Paradosis

Palamismo y sofiología




Joost van Rossum

Icono de la Sofía divina

El texto del cual ofrezco aquí la traducción a nuestra lengua, trata de dos interesantes temas: el primero de ellos es el pensamiento teológico de san Gregorio Palamás. Nacido en Constantinopla en 1296, recibió una extensa educación bajo la protección de Andrónico II. A los 20 años se hizo monje en el monte Athos, donde se distinguió por su vida ascética y su profunda espiritualidad. Ordenado sacerdote en 1326, participó activamente en la controversia hesicasta contra los humanistas bizantinos. Consagrado arzobispo de Tesalónica en 1347, muere santamente el 14 de Noviembre de 1359. Su doctrina representa una síntesis y expresión auténtica de la fe ortodoxa.

El segundo tema tratado es la sofiología del P. Serguei Bulgakov (1871-1944), considerado por muchos el teólogo ortodoxo más influyente del s. XX. Abandonando la Unión Soviética en 1923, desarrolló su actividad académica en el prestigioso Instituto de Teología Ortodoxa San Sergio (París).

El presente ensayo constituye una acertada exposición de la doctrina de ambos teólogos, donde se resalta, por un lado, la completa ortodoxia de la doctrina y la mística palamita, y, por otro lado, a través de una confrontación crítica con aquellas, las ideas del P. Bulgakov que son contrarias a la Tradición de la Iglesia o que resultan peligrosas para la fe.

El traductor

La teología de San Gregorio Palamas (1296-1359) está centrada alrededor del problema del “conocimiento de Dios”. Antes de que la “controversia hesicasta” comenzara, acaeció el debate con Barlaam, un monje griego de Calabria, sobre la procesión del Espíritu Santo (el muy discutido problema del Filioque), que versaba sobre la cuestión de si el hombre es o no capaz de conocer algo concerniente al Espíritu Santo. Barlaam, basando sus argumentos en la teología apofática de Dionisio el Areopagita (hoy denominado como “Pseudo-Dionisio”), sostuvo que el hombre no es capaz de decir nada de cierto o definitivo respecto a la procesión del Espíritu Santo, dado que Dios trasciende todo humano conocimiento. San Gregorio, no obstante, no estuvo de acuerdo. Afirmó que el hombre es capaz de “conocer” a Dios en un cierto sentido, aunque enfatizó que el auténtico conocimiento de Dios no es un mero conocimiento racional que podemos lograr a través de la razón humana, sino que nos es dado por Dios mismo. Gregorio discernió en el “apofatismo” de Barlaam una forma de agnosticismo y relativismo, que significaba, de hecho, el fin de toda teología.

La controversia hesicasta que tuvo lugar luego de esta discusión trató del mismo problema. La insistencia de los hesicastas sobre la posibilidad para el hombre de “ver” a Dios durante su vida aquí en la tierra, y de ver la Luz Divina increada, condujo a Palamás a desarrollar su auténtica teología, con frecuencia denominada como “palamismo” (un término algo desafortunado). Su teología estaba centrada en la distinción real (y no solo mental o nominal) en Dios entre su esencia o naturaleza (que permanece incognocible a nosotros) y sus “energías”, que proceden de ella. Esta distinción no debe considerarse como alguna forma de “separación” en Dios entre su esencia y energías, como es usualmente asumido por los críticos de Palamás (en su propio tiempo, e incluso hoy), sino como una única e inexpresable realidad que es propia sólo de Dios. Palamás no hizo ningún intento de explicar esta distinción en Dios; más bien, su teología permaneció “apofática” hasta el fin. El apofatismo de Palamás fue diferente del de Barlaam: estaba basado en una experiencia de Dios, mientras que el de Barlaam lo hacía en argumentos racionales. La teología de Palamás no era un “sistema” teológico, sino la expresión de la experiencia humana de Dios. Por tanto, el término “palamismo”, con frecuencia usado para aludir a la teología de Palamás, es, de hecho, una expresión desafortunada. La teología palamita no es un particular sistema teológico novedoso por él inventado. Si uso el término “palamismo”, es sólo por motivo de utilidad. La teología de Palamás fue una expresión de la antinomia, o paradoja, de su experiencia de Dios, que implica: 1) la realidad de la “deificación” del hombre, por un lado, y 2) la trascendencia de Dios por el otro (1). “El mismo Dios es participable y no participable”: tal es, en resumidas cuentas, la enseñanza de San Gregorio Palamás (2).

La teología de Gregorio Palamás debería ser vista como una clarificación de la noción patrística de theosis, “deificación”. La célebre frase de San Atanasio y otros Padres de la Iglesia: “Dios se hizo hombre en orden a que el hombre pueda hacerse Dios”, necesitaba ser explicada. ¿Qué significa exactamente “hacerse Dios”? Primeramente, de acuerdo con Palamás, ha de ser entendido en un sentido realista. El defensor de los hesicastas no vacila en decir que el hombre, en su estado glorificado, de vuelve “increado” por la gracia. De hecho, esta osada expresión fue también usada por San Máximo el Confesor (3). No obstante, San Gregorio (con San Máximo), subraya que Dios siempre permanece trascendente. Es imposible para el hombre hacerse idéntico a Dios o “de la misma esencia”, homo-ousios, con Él. En tal caso, dice Palamás, Dios ya no sería tres hypostasis, sino “innumerables hypostasis” (μυριϋπόστατος) (4).

El enfoque apofático de Palamás, y su negativa de dar una explicación racional de la distinción entre la divina esencia y las energías, no satisfizo a los teólogos más filosóficamente inclinados. Fue atacado no solo por los “humanistas” de su tiempo, como Barlaam y Nicéforo Grégoras. Luego de su muerte —cuando Tomás de Aquino fue traducido al griego por Demetrio Cidonio y otros—, la teología de Palamás fue también objeto de severas críticas por parte de los “tomistas” bizantinos (quienes, en su mayor parte, se convirtieron al catolicismo). Sólo el filósofo Gennadio Escolario (1405-1472), un gran admirador de Aristóteles y Tomás de Aquino, hizo una tentativa de reconciliar la teología de Palamás con la de Santo Tomás, intentando dar una explicación filosófica de la distinción entre la esencia divina y las energías. Debe entenderse que el “tomismo” de Gennadio se explica a la luz de su interés en Aristóteles. En efecto, había descubierto que santo Tomás tenía un gran conocimiento y una gran admiración por el Estagirita. El “tomismo” de Gennadio, por tanto, debe ser visto como “aristotelismo”, y no como tomismo en un sentido teológico (5).

En el ultimo siglo, la “sofiología” rusa, especialmente el sistema del P. Serguei Bulgakov (1871-1944), representó otro intento de resolver notables problemas con la teología patrística apofática. Pondré en claro esta afirmación mediante una comparación entre la teología de la creación en Palamás y en Bulgakov. Dicho brevemente, mi disertación debe ser entendida como una reflexión sobre la relación entre palamismo y filosofía, dado que la sofiología es una combinación de teología y filosofía. Es una forma de teología dentro de un contexto filosófico. La palabra “filosofía” es un término amplio que necesita ser explicado. Entiendo aquí por filosofía en el sentido de metafísica, en otras palabras, como una reflexión sobre el misterio de Dios y la creación. Es una reflexión “libre”, no limitada a la Divina Revelación en la Sagrada Escritura, aunque tiene su base allí. Efectivamente, esta reflexión libre sobre la esencia de Dios y la creación puede ir más allá de los límites de la Divina Revelación. El problema se presenta de este modo: ¿cuál es la relación entre filosofía y teología? Un estudio comparativo entre la teología de San Gregorio Palamás y la del P. Serguei Bulgakov podría contribuir a la resolución de este problema.

La creación según San Gregorio Palamás.

De acuerdo a Palamás, el acto creador es una “energía” de Dios. Este acto tiene que ser eterno, ya que todas las “energías” divinas son “Dios”, y son por tanto eternas. Esto no significa que el mundo exista eternamente. La creación de este mundo visible ha tenido un comienzo y un fin, por lo que se dice que Dios “descansó de todas las obras que había comenzado a crear”. Mas, subraya Palamás, el “poder creador” en sí mismo no podría haber tenido un comienzo y un fin (6). En su lenguaje, la expresión “poder creador de Dios” no se refiere a una mera “potencialidad” en Dios: significa una “energía” divina, un acto divino. Es más que solo una potencialidad. Cuando hablamos del “comienzo” y del “fin” de la creación, nos referimos a la “manifestación” o al “resultado” de tal energía eterna de Dios, y no a dicha energía en sí misma, que es un “poder” divino y está continuamente en movimiento (7).

¿Si el acto creador es eterno, uno podría decir que, en teoría por lo menos, el mundo pudo haber existido eternamente? Esta es una cuestión teórica (es más: una cuestión filosófica), la cual, que yo sepa, Palamás nunca se planteó. Es otra indicación del hecho de que no fue un filósofo, y no quiso plantear cuestiones que fueran más allá de los límites de la Divina Revelación. No obstante, una clave para responder a esta pregunta está dada por su insistencia sobre la voluntad divina presente en la base de la creación de este mundo. “La voluntad de Dios es el origen de todas las cosas existentes”, dice (8). Dicha “voluntad” es también una “energía” divina (9).

Así, ante la cuestión tan solo he planteado: ¿por qué Dios creó el mundo en un “momento” particular?, mejor dicho, ¿por qué introdujo el “tiempo”? y ¿por qué el mundo no existe eternamente? La respuesta debería ser, de acuerdo a Palamás: porque Dios quiso crear el mundo de esta manera particular. Nuevamente, todo esto no está explícitamente dicho por Palamás mismo, sino que está implícito en sus argumentos teológicos. De hecho, esta “respuesta” que uno puede extraer de las reflexiones teológicas de Palamás, permanece “apofática”. Palamás no quiere trascender los límites del misterio divino.

Palamás insiste que el mundo no fue creado accidentalmente, sino que pertenece a la voluntad eterna y al plan o “idea” de Dios. Las “energías” divinas deben ser entendidas como los “modelos” o “prototipos” (παραδєίγματα) de la creación. San Gregorio aclara que estas “ideas” divinas no han de ser confundidas con las “ideas” de Platón (10). Su severa crítica de los filósofos griegos debe ser vista dentro del contexto de la controversia hesicasta, al ser sus oponentes los “humanistas” bizantinos con su predilección por la antigua cultura y filosofía griegas. Debería notarse que, en la teología patrística, existe también otra corriente de pensamiento, la cual considera la filosofía antigua como una preparación de la venida de Cristo (Clemente de Alejandría, San Justino el “filósofo”). Por consiguiente, los filósofos griegos antiguos, tales como Platón, son a veces representados en el arte eclesiástico bizantino y post-bizantino (11).

Así, Palamás subraya que existe un vínculo estrecho entre el Creador y su creación. Contemplando la naturaleza del mundo creado, el hombre es capaz de alcanzar algún tipo de conocimiento de las energías divinas. Palamás sostiene que este conocimiento natural e indirecto de Dios debe ser distinguido de conocimiento místico y directo de Aquel, la “visión” de la Luz Divina increada (12). Sólo el segundo conduce a la unión real con Dios. En esta distinción entre dos niveles de “conocimiento” de Dios, Palamás sigue a la Tradición patrística, especialmente a los Padres Capadocios y San Máximo el Confesor. Sin embargo, pone un gran énfasis en la trascendencia de Dios. En ambos niveles de conocimiento de Dios, el Creador permanece siempre trascendente e inconocible en Su Esencia. Debe subrayarse que, de acuerdo a Palamás, esta trascendencia divina no debe ser vista como un mero resultado de los límites de la inteligencia humana, sino que proviene de Dios mismo: Dios no quiere revelar cómo es en sí mismo; no quiere revelar Su Naturaleza o Esencia. Por lo tanto, cuando al hombre le es concedida una experiencia de Dios, experimenta o “sufre” al mismo tiempo Su Trascendencia. Es consciente que Dios es siempre más que dicha experiencia. De esta manera, para Palamás, la teología apofática es una experiencia, y no simplemente una reflexión teológica, como lo era para Barlaam. La experiencia de la Luz Divina e Increada es, al mismo tiempo, una experiencia de la “tiniebla divina” (13). Con el Salmista, Palamás afirma que Dios “ha hecho de las tinieblas Su Morada” (Sal. 18, 12). El “misticismo” de los hesicastas, si podemos usar dicho término, no es sólo un misticismo de “Luz”, sino también de “Tiniebla”. Tal “Tiniebla Divina” no debe ser entendida, sin embargo, en un sentido negativo, sino que ha de explicarse como otro modo de describir la Luz Divina en su aspecto trascendente. Es la superabundancia de la Luz Divina, su aspecto irresistible y deslumbrante. Palamás se refiere al “gran Dionisio” (Dionisio el Areopagita), diciendo: “Hay una ignorancia, pero ella trasciende todo ‘conocimiento’; hay una nube, mas es más que luminosa; y en dicha más que luminosa nube, de acuerdo al gran Dionisio, los bienes divinos son dados a los santos” (14).

No solo el nacimiento del mundo pertenece al plan divino eterno, sino también el fin del mundo. Las energías divinas no son sólo los modelos, sino además el fin último de todo lo que existe (15). La experiencia de la Luz Divina es una experiencia esjatológica. No es meramente una forma de “misticismo”, sino la experiencia, anticipándose, del Tiempo Venidero, el Reino de Dios. Quiero hacer hincapié aquí que, de acuerdo a Palamás, el Tiempo Venidero nos concierne no solo a nosotros, seres humanos, sino a toda la creación. Implica la santificación del cosmos, de todo el mundo creado (16). Es verdad que la dimensión cósmica de la salvación no es frecuentemente mencionada por los Padres de la Iglesia, mas no es completamente ignorada. Se la puede encontrar, por ejemplo, en San Máximo el Confesor. Tal dimensión cósmica de la salvación es revelada a nosotros, en particular, en la experiencia litúrgica de la Iglesia: la bendición de los elementos materiales, tales como el agua, el pan, el vino, el aceite, las frutas, etc., son una manifestación del propósito último del cosmos, es decir, su santificación y transfiguración.

La creación según el P. Serguei Bulgakov.

Cuando examinamos las reflexiones del P. Serguei Bulgakov sobre la creación, descubrimos muchos de los temas que ya habíamos descrito (17). Como Palamás, el P. Serguei subraya que la creación de este mundo fue un acto de voluntad divina. La “efusión del amor de Dios”, que causó la creación del mundo, no fue el resultado de ninguna necesidad natural, como vemos, por ejemplo, en el pensamiento filosófico de Plotino. Dios no creó el mundo, sostiene el P. Serguei, porque nos necesitaba. Ya que, efectivamente, Dios no nos necesita (18).

El P. Serguei repite la enseñanza patrística de los modelos divinos o “prototipos” de la creación, los cuales existen eternamente en Dios. Sin embargo, la sitúa en el contexto de su “sofiología”. En su opinión, dichos “prototipos” divinos pertenecen a la Divina Sofía, a la que define como la “misma Vida interior de Dios, su naturaleza o esencia”. También define a la Sofía como la “Gloria divina, la plenitud de la Vida de Dios”

Como Palamás, el P. Bulgakov enseña que hay un vínculo estrecho entre Dios y el mundo. Usa la palabra panenteísmo, al cual distingue marcadamente del panteísmo. El mundo está “en Dios”, y su propósito final es “reflejar el rostro de la Divina Sofía” y ser “transfigurado” por ella. Este énfasis en el aspecto cósmico de la salvación es otro tema que la sofiología tiene en común con la enseñanza de Palamás.

En orden a crear el mundo, sostiene el P. Serguei, un “principio mediador” es necesario. Tal principio mediador es la “Sofía de creación” (“Тварная София”), que debe ser distinguida de la “Sofía Divina”. Dicho concepto de “Sofía de creación” forma uno de los aspectos más complicados de la sofiología de Bulgakov. ¿Es un principio creado o divino? Y ¿por qué es absolutamente necesaria? El P. Serguei define la “Sofía de creación” como un “poder divino”. Es el fundamento del ser del mundo, su entelequia, el “principio de la actualización y finalidad del mundo”. De todo esto se puede concluir que la “Sofía de creación” es un principio divino. El vocablo “тварная” parece tener aquí el significado de “perteneciente a la creación”, mas bien que meramente “creado”. Es por esto, probablemente, por lo que Constantine Andronikof, quien tradujo casi todas las obras del P. Bulgakov al francés, traduce a menudo “тварная София” (pero no siempre) como “la Sophie de créature”. Efectivamente, P. Serguei dice que la “Sofía de creación” es ontológicamente idéntica a su prototipo, la Divina Sofía. Es otro modo de existencia de la Sofía Divina. “Sofía” tiene dos aspectos, el “eterno” y el “temporal”, es decir, el “divino” y el “creado”. “Sofía”, bajo estos dos aspectos, es el principio común y el fundamento divino de la existencia de toda la creación.

¿Podemos concluir, a partir de esto, que la “Sofía de creación” de Bulgakov es, de hecho, lo que Palamás entendía por “energías divinas”? Efectivamente, cuando P. Serguei habla respecto de la Sofía de creación en términos de “principio de actualización y finalidad del mundo”, o “poder divino”, se acerca mucho al concepto palamita de energías divinas. El mismo P. Serguei, sin embargo, no hace ninguna referencia a San Gregorio Palamás dentro de este contexto. ¿Por qué, de hecho, se acercó con tal noción de “Sofía de creación”? La razón obvia debe estar en que identifica la Divina Sofía con la naturaleza o esencia divina. Admitiendo que el mundo está “en Dios” (panenteísmo), se necesita un principio intermediario en orden a evitar cualquier idea de confusión entre Dios y su creación. Se podría sostener que el silencio del P. Bulgakov aquí respecto a San Gregorio Palamás no nos debe impedir de ver una similitud entre la “Sofía de creación” y las “energías divinas”. Podría decirse que P. Serguei está diciendo lo mismo, pero desde la perspectiva de su doctrina sofiológica?

Parece que hay en el pensamiento de Bulgakov una mayor diferencia con la teología de Palamás, y es la falta de cualquier noción de la trascendencia de Dios. El resultado es que una compresión clara de la misma noción de creación está ausente en la sofiología de Bulgakov. Efectivamente, es capaz de decir que el mundo es “creado” y no creado” al mismo tiempo, porque la “Sofía de creación” es idéntica a la Sofía Divina , es decir, a la naturaleza divina (19). Dicha noción de “Sofía de creación” es incapaz de respetar la diferencia ontológica y total entre la naturaleza del Creador y la de la creación. Una tendencia panteísta permanece en el sistema sofiológico del P. Bulgakov (a pesar de su explícito rechazo del término). Es por esto por lo que su sofiología ha sido objeto de tan encarnizada controversia.

La distinción entre la esencia divina y las energías, como la desarrolló Palamás, es la única forma de dar plena expresión a las más profundas intuiciones del P. Serguei y la sofiología. La transfiguración del mundo y de todos los seres creados debe ser vista como propósito último de la creación. Sólo aceptando la distinción en Dios entre Su Esencia y Energías (una distinción que, nuevamente, permanece inexpresable) es que se puede evitar el panteísmo y afirmar la realidad de la edificación del hombre y la santificación del mundo. Como insiste Palamás, cuando en el fin toda la creación sea “iluminada” y “transfigurada” por la Luz Divina (una muestra de tal cumplimiento esjatológico de la economía divina está dada en los “misterios” litúrgicos de la Iglesia y en la experiencia de los monjes hesicastas y los santos) Dios permanecerá trascendente. Él siempre permanece el Inconocible, el “completamente Otro”.

Este sentido de la trascendencia divina, de Dios como el “Totalmente Otro”, está perdido en las reflexiones sofiológicas del P. Serguei. Escribe, efectivamente, que, en un sentido, Dios es “humano” (20). Esto es así porque, de acuerdo al razonamiento del P. Serguei, el hombre es un “microcosmos” y, por tanto, el único que “representa toda la creación”. La imagen de Dios en la creación, sostiene, es la “forma humana”. Así explica las palabras de Génesis 1, 27: “Dios creó al hombre de acuerdo a Su Imagen” (21). De hecho, invierte el significado de este texto. En lugar de decir “el hombre es la imagen de Dios”, P. Serguei sostiene que “Dios es la imagen del hombre”. Por la misma razón, el P. Serguei es capaz de defender el icono de Dios como el “Anciano de Días”, es decir, Dios Padre: la primera Persona de la Trinidad (22). Sin embargo, de acuerdo a la Tradición de la Iglesia, el único icono o imagen adecuada de Dios es el Logos encarnado, Cristo. El Padre y el Espíritu Santo, cuando revelan su “presencia”, no revelan sus Hypostasis. La afirmación del Padre Bulgakov de que al final, en el Tiempo Venidero, el Espíritu Santo manifestará su Hypostasis, es pura especulación humana, que no tiene fundamento en la Divina Revelación y la Tradición de la Iglesia (23).

Conclusión.

Al comienzo de esta conferencia caractericé el enfoque “apofático” a la doctrina de Dios como el elemento más esencial de la teología de Palamás. Es claro que abandonando tal sentido de apofatismo, la sofiología rusa se desvió de la teología patrística. Hemos notado la misma mentalidad en la teología de los oponentes de Palamás: una tentativa de hacer comprensible el misterio divino por medio de la razón humana. Barlaam también, aunque usando la teología apofática, permaneció en el nivel de la reflexión humana y racional. Aquí radica la principal diferencia entre “palamismo” y filosofía (“filosofía” en el sentido primitivo: una reflexión “libre” sobre le misterio de Dios y la creación, que puede ir más allá de los límites de la Divina Revelación). Tal es, efectivamente, la tragedia del P. Serguei —quien fue consciente de la “tragedia de la filosofía” (el título de uno de sus primeros libros)— que consiste en que fue más un filósofo que un teólogo, y que su “sofiología” es un sistema que contradice sus intuiciones teológicas (24).

La sofiología rusa representa una etapa en la teología ortodoxa que ha vuelto nuestra atención a ciertas preciosas sutilezas: especialmente a la dimensión cósmica de la salvación, y la liturgia de la Iglesia como la manifestación y anticipación de la transfiguración del mundo. El P. Serguei tuvo un fuerte sentido de la dimensión cósmica de la Iglesia, y de ésta como la anticipación de la creación restaurada. La teología de San Gregorio Palamás, sin embargo, con su énfasis tanto en la edificación como en la divina trascendencia, proporciona la única expresión verdaderamente adecuada de dichas intuiciones.


(1) La mejor introducción a la teología de San Gregorio Palamás es todavía [Лучшим введением в богословие св. Григория Паламы все еще является]: Jean Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. París, 1959. Versión inglesa: John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas. Crestwood, St Vladimir’s Seminary Press, 1974 (2º edición).

(2) Tríada III, 2, 25: Gregorio Palamas, Défense des saints hésychastes (ed. Jean Meyendorff), Louvain, 1973, pág. 689: ‘Αμέθεκτος ‘άρα καί μεθεκτός ύπάρχει ό αύτός Θεός.

(3) Tríada III, 1, 31. Ed. Meyendorff, p. 617. Máximo el Confesor, Ambigua, PG 91, 1140A; 1144BC. Véase también Meyendorff, Introduction, pág. 249 = A Study, pág. 178.

(4) Contra Grégoras IV, 58. Ed. P. Chrestou: Gregorio Palamás, Συγγράμματα, Tesalónica, 1962, vol. IV, pág. 371. Meyendorff, Introduction, pág. 255 = A Study, pág. 183.

(5) Hugh Christopher Barbour, The Byzantine Thomism of Gennadios Scholarios. Ciudad del Vaticano, 1993.

(6) Tríada III, 2, 8. Ed. Meyendorff, pág. 659.

(7) Contra Acindino VI, 20, 75. Ed. Chrestou III, pág. 442f.

(8) Capítulo 91: San Gregorio Palamás, The One Hundred and Fifty Chapters (ed. Robert E. Sinkewicz), Toronto, 1988, pág. 190.

(9) Contra Acindino I, 7, 20. Ed. Chrestou III, pág. 53.

(10) Tríada III, 2, 25-26. Ed. Meyendorff, pág. 689.

(11) Verbigracia, la procesión de los filósofos debajo del “Árbol de Jesé”, en el muro externo sur de la iglesia monástica en Sucevita (Moldavia), siglo XVI [Например, шествие философов под “Древом Иессея” на внешней южной стене монастырского храма в Сучевита (Молдавия) 16 век.].

(12) Tríada II, 3, 16. Ed. Meyendorff, págs. 419-421.

(13) La experiencia de “padecer la negación” (πάσχειν τήν άφαίρεσιν) es diferente de la teología apofática, y superior a ella. Esta última es solo una forma intelectual de describir la trascendencia de Dios [Опыт “испытания отрицания” (πάσχειν τήν άφαίρεσιν) отличается и превосходит “апофатическое богословие”. Последнее является только способом описания трансцендентности Бога]: Tríada II, 3, 26. Ed. Meyendorff, pág. 439.

(14) Tríada I, 3, 18. Ed. Meyendorff, pág. 149. Cf. (Pseudo) Dionisio, Carta V, PG 3, 1073A.

(15) Tríada III, 2, 25 (ed. Meyendorff, p. 689): Dios tiene “una energía que es el modelo y el fin de todas las cosas existentes” [Бог имеет “энергию, которая есть образец и конечная цель всего существующего”].

(16) Capítulo 2. Ed. Sinkewicz, pág. 84: “Todo este mundo será transformado como nuestros cuerpos, al ser descompuesto y cambiado a una forma más divina, a tal punto que será como nosotros, a través del poder del Divino Espíritu” [Весь этот мир будет преображен, как наши тела, распавшись и изменившись в более божественной форме, так что он будет ,как мы, силою Святого Духа].

(17) Las siguientes reflexiones están basadas en: P. Serguei Bulgakov, La Sagesse de Dieu. Résumé de Sophiologie. [Эти рассуждения основаны на: Отец Сергий Булгаков. Премудрость Божия. Вывод софиологии] Trad. del ruso por Constantin Andronikof. Lausanne, L’Age d’Homme, 1983, capítulo III: “La Sophie divine et la Sophie crée” (págs. 37-53).

(18) Sin embargo, parece que, de acuerdo al sistema teológico del P. Serguei, la creación es la consecuencia del hecho de que la humanidad (como una “Idea” platónica) forma parte desde toda la eternidad de la Naturaleza Divina, o Sofía. Define “Sofía” como la “Humanidad Celestial” (Sagesse, Op. cit., pág. 65). [Однако, представляется, что, в соответствии с богословской системой о. Сергия, творение является следствием того, что человечность (как некая платоновская “Идея”) от века составляет часть Божественной природы, или Софии. Он определяет “Софию” как “Божественную Человечность”].

(19) Serguei Bulgakov, L’Épouse de l’Agneau. La création, l’homme, l’Église et la fin. Trad. del ruso por Constantin Andronikof. Lausanne, L’Age d’Homme, 1984, pág. 53: “Estando fundado en la Sofía Divina, el mundo no es creado. Es eterno, porque su origen lo es. Pero al mismo tiempo, el mundo es creado y pertenece totalmente a lo temporal...” [“Имея основание в Божественной Софии, мир не является сотворенным. Он вечен, поскольку его начало вечно. Но в то же время мир сотворен и принадлежит всему, что временно…”]

(20) Ver supra, n. 18.

(21) Bulgakov, Sagesse, pág. 50f.

(22) Padre Serguei Bulgakov, L’Icone et sa veneration. Trad. del ruso por Constantin Andronikof. Lausanne, L’Age d’Homme, 1996, pág. 89f. (Cap. VIII, “Les différents genres d'icônes”).

(23) Serguei Bulgakov, Le Paraclet. Trad. del ruso por Constantin Andronikof. París, Aubier, 1946, pág. 272 (Cap. V, “La révélation du Saint-Esprit”).

(24) Ver supra, n. 18.


Aparecido en “Христианская мысль”, Nº 3, 2006. Traducción del inglés del Dr. Martín E. Peñalva.