Historia de la liturgia caldea
William F. Macomber
Su Beatitud Emmanuel III Delly
Patriarca Católico de Babilonia de los Caldeos
De todas las liturgias de la cristiandad, una de las más interesantes para estudiar es la denominada caldea (1). Fue, de hecho, la primera en cristalizarse, adquiriendo sustancialmente su forma presente ya a comienzos de siglo séptimo. Por consiguiente, es un rito muy arcaico, y uno que está relativamente libre de influencias externas, especialmente de aquellas derivadas de la cultura helénica del imperio romano. Efectivamente, ningún otro rito fue capaz de desarrollarse con tal grado de aislamiento del helenismo y, por lo tanto, ninguno puede ejemplificarnos hoy tan bien la liturgia cristiana expresada en una cultura no helénica. El rito caldeo puede ser considerado como el producto de una fusión del judeo-cristianismo con las culturas irania y asirio-babilónica.
El elemento predominante de esta fusión fue indudablemente el judeo-cristianismo. El rito caldeo fue el rito de los cristianos del imperio persa, en el cual el cristianismo fue predicado primero entre las comunidades judías (2). Su lenguaje litúrgico, sus categorías de pensamiento y su imaginería eran muy semejantes a la de los judíos de Mesopotamia. Sin embargo, dichas comunidades judías estaban plantadas en medio de un pueblo pagano que mantenía la religión y otras tradiciones de los antiguos imperios asirio y babilónico, y eran gobernados por señores de Persia que habían introducido su propia cultura y la religión de Zoroastro.
Los antiguos caldeos, por supuesto, se convirtieron en los señores de Babilonia y Asiria, la misma región donde el cristianismo se concentraría más tarde, pero su contribución a la fusión de culturas fue insignificante y de ninguna manera como para justificar el nombre que ha sido dado al rito. Si así lo hago, es por razones de utilidad práctica. El nombre “caldeo” parece haber sido usado primeramente por las autoridades eclesiásticas romanas en el Concilio de Florencia (3). Una pequeña comunidad de “nestorianos”, que vivían en la isla de Chipre pidieron y obtuvieron la plena comunión con el obispo de Roma durante el concilio. Este feliz suceso, al mismo tiempo, creó el problema de la nomenclatura. Era inaceptable continuar designándolos por el nombre de Nestorio, un hereje condenado, y la solución a la que se llegó fue llamarlos por el nombre de “caldeos”, que designaba propiamente la lengua de las partes arameas del Antiguo Testamento, una idioma muy similar al siríaco, la lengua litúrgica del rito, que es simplemente otro dialecto arameo. Efectivamente, el siríaco era a menudo denominado caldeo en los círculos romanos aún en el siglo dieciocho (4).
Otros nombres han sido sugeridos para el rito. Brightman lo llama rito persa (5), que puede haber sido un nombre adecuado en el siglo quinto, cuando la Iglesia que celebraba el rito se encontraba principalmente dentro del territorio sujeto a los emperadores sasánidas de Persia, pero no ha sido apropiado desde la caída de su imperio por obra de los árabes en el siglo séptimo. Más comúnmente, liturgistas y eclesiásticos han denominado a este rito por medio de nombres compuestos: rito siro-oriental o antioquena oriental. Tales nombres, sin embargo, crean la errónea impresión de que el rito caldeo es simplemente otra rama del rito de Antioquía, una impresión, de hecho, que carece de fundamentos sólidos y debería ser descartada hoy día (6). La designación “nestoriano”, cualquiera sea lo que se pueda pensar de la justicia de su aplicación a la cristología de los ortodoxos que usan este rito, es claramente oprobioso e inaceptable. Los ortodoxos se aplican el nombre de msihaye, es decir, cristianos, o suryaye, sirios, y denominan a su iglesia la Iglesia de Oriente, pero tales nombres son poco adecuados para nuestros propósitos, ya que no distinguen el rito en cuestión de los otros. Muchos ortodoxos también usan el nombre de asirios para sí mismos, mas este nombre tiene prácticamente tan poca justificación histórica como caldeos, siendo un nombre étnico moderno no aceptado por los más auténticos seguidores del rito, que viven en el lado occidental del extremo sur de India, y es reivindicado, en cualquier caso, por muchos miembros del rito sirio (7). Por consiguiente, designo sin escrúpulos el rito como caldeo.
La más antigua referencia al rito que conozco se encuentra en uno de los cánones del primer sínodo general de la Iglesia de Persia celebrado en 410. El sínodo fue convocado por el emperador Yazdegerd I, quien aparentemente había llegado a la conclusión de que sería más fácil controlar a sus súbditos cristianos centralizando la autoridad eclesiástica en la persona del obispo de su propia capital, Seleucia-Ctesifon, antes que perseguirlos. Logró este resultado en el sínodo arriba mencionado, que se reunió bajo la dirección conjunta de Isaac, obispo metropolitano o Católicos de Seleucia-Ctesiphon, y Marutha, obispo de Martyropolis, quien era embajador del emperador romano de Oriente, y quien muy probablemente sugirió la idea de un sínodo a Yazdegerd (8). El sínodo se preocupó de la centralización, no sólo respecto de la jurisdicción y autoridad eclesiástica, sino también respecto al rito litúrgico: “Ahora y de ahora en adelante”, decretaron los obispos en el canon 13º, “celebraremos todos de común acuerdo la liturgia según el rito occidental, que los obispos Isaac y Marutha nos han enseñado y que les hemos visto celebrar aquí en la Iglesia de Seleucia” (9).
Desafortunadamente, no tenemos prácticamente modo de determinar el significado de este decreto. ¿Era el rito que los dos prelados celebraron públicamente en el sínodo el rito Martyropolis o el de Seleucia-Ctesifon? ¿Eran las divergencias en todo el Imperio Persa, respecto de este rito recientemente canonizado, muy grandes y sustanciales, o menores o accidentales? ¿Cuánta influencia tuvo este decreto en la práctica litúrgica posterior? Con tan poca evidencia podemos sugerir que el notable grado de uniformidad litúrgica que caracterizó posteriormente a la iglesia de Oriente no se logró hasta los tiempos del Patriarca Iso‘yahb II (650-659), o incluso de Timoteo I (780-823) (10). En todo caso, ¿derivó este rito uniforme del rito “occidental” de los obispos Isaac y Marutha, o más bien de uno de los ritos locales que el decreto quería suprimir? Hoy no podemos simplemente llegar a un conocimiento seguro sobre ninguna de estas cuestiones.
No obstante, las más llamativas similitudes entre el rito caldeo, como puede ser conocido históricamente, y los más antiguos elementos del rito maronita, incluyendo no sólo una anáfora común, llamada de varios modos, Anáfora de los Apóstoles Addai y Mari, Anáfora de los Apóstoles, Tercera Anáfora de san Pedro y Sarrar (11), sino también otras oraciones de la liturgia, partes del rito bautismal e himnos del oficio divino- me han llevado a suponer la existencia de un rito común, centrado en Edesa, para todas las partes arameo-parlantes de lo que es hoy Siria, Turquía, Irak e Irán, que trasciende la frontera política entre el imperio persa y romano (12). Podemos suponer que este ha sido el “rito occidental” de Isaac y Marutha, y el que fue en última instancia exitoso sustituyendo todo los ritos locales que diferían de él sustancialmente. Sospecho, sin embargo, que, excepto aquellas partes del imperio persa y las regiones más lejanas donde el arameo no era hablado, como India y la provincia de Fars, los ritos locales no diferían tanto. Muchas, al menos, de las diferencias entre el rito maronita moderno y el rito caldeo pueden ser atribuidas a la enorme influencia ejercida sobre el primero por los rito latino y sirio (13).
El contacto entre los ritos litúrgicos de las áreas arameas de los dos imperios continuaron al menos hasta medio siglo después de los decretos sinodales de uniformidad. Durante este tiempo, muchos de los futuros líderes más influyentes de la Iglesia de Persia fueron formados intelectualmente en la famosa escuela de los persas de Edesa, en el Imperio Romano. Simeón de Beth-Arsam nos da una larga lista de graduados de la escuela que posteriormente llegaron a ser obispos de la Iglesia de Persia y continuaron ejerciendo su influencia, en algunos casos, incluso en el siglo sexto (14). Es prácticamente inconcebible que no fueran afectados por los usos litúrgicos de Edesa. Fue probablemente en este tiempo que el diálogo introductorio de la Anáfora de los Apóstoles fue modificado para volverlo más conforme al diálogo antioqueno, que los estudiantes podrían haber encontrado cuando estudiaban el comentario de Teodoro de Mopsuestia sobre la liturgia y que puede haber sido también introducido en la liturgia local a la que los estudiantes asistían en Edesa (15). El siguiente momento de cambio del que nos enteramos respecto de la liturgia caldea es en el patriarcado de Mar Aba I (540-552) (16). Antes de ascender al trono patriarcal, mientras era profesor en la escuela de Nesibis, este ferviente discípulo de Teodoro de Mopsuestia efectuó un extenso viaje a través del Imperio Bizantino para buscar copias de las obras de Teodoro y también de Nestorio, en vista de su eventual traducción al siríaco y su difusión en su patria. Entre los textos trajo consigo estaban dos anáforas eucarísticas atribuidas, respectivamente, a estos dos autores griegos (17) y, luego de su elección como patriarca, estuvo en posición de asegurar su aceptación en su Iglesia. Otro resultado de este viaje puede haber sido la introducción en la liturgia y el oficio divino de dos letanías que tienen mucho en común con dos que son hoy características de rito bizantino (18).
En algún momento durante el siglo sexto, ocurrió otro importante acontecimiento: el fin de la institución del catecumenado y la disciplina arcani a él asociada, por lo cual algunas de las ceremonias de la liturgia perdieron su sentido original y otros cambios fueron probablemente inducidos (19). Pronto, en el siguiente siglo, acaecieron otros dos sucesos clave: el establecimiento de una jerarquía monofisita rival y la conquista de la región por la religión del Islam. Éstos tuvieron el efecto de aislar a la Iglesia de Oriente y su liturgia contra influencias exteriores. Fue en este tiempo, por consiguiente, que la liturgia caldea se cristalizó en su forma actual.
El proceso fue prácticamente consumado por el patriarcado de otro reformador litúrgico, Iso‘yahb III (650-659) (20). A él son atribuidas tres obras que tuvieron efecto normalizador sobre la liturgia eucarística. Una fue su recensión del Hudra, el antifonario dominical (21), en el cual asignó qué anáforas debían ser usadas en determinados días litúrgicos (22) y de este modo redujo de hecho su número a las actuales tres (23). Si esta recensión del Hudra incluyó los textos actuales de las anáforas, tal como se encuentran en la mayoría de los manuscritos más antiguos de este libro litúrgico (24), entonces debe también haber implicado una revisión de estos textos. En el caso de la anáfora de los Apóstoles, especialmente, ya que ha sido elegida para ser la anáfora ordinaria, consideró necesario abreviar su largo texto (25). Una de las explicaciones más plausibles de la ausencia de la narración de la Institución en el texto actual de esta anáfora es que la narración original fue eliminada por Iso‘yahb cuando acortó la anáfora (26). Aunque los textos anafóricos no fueran parte de esta recensión del Hudra, se encontraban ciertamente en su recensión de otro libro litúrgico, el Taksa, un eucologio para sacerdotes, que contiene tanto rúbricas como textos de la liturgia eucarística y sus tres anáforas, además de otras ceremonias como el bautismo (27). Esta obra tuvo el efecto de fijar las ceremonias de la liturgia casi tan eficazmente como el misal de Pío V en la Iglesia latina. Su tercera obra contribuyó al mismo fin, dado que fue un comentario sobre las ceremonias de la liturgia, oficio y otros ritos litúrgicos que parece haber dejado por escrito el sentido teológico de las ceremonias, confiriéndoles de este modo una calidad sacrosanta resistente al cambio (28).
El siguiente gran patriarca, Timoteo I (780-823) también parece haber dejado su marca en la liturgia. A él se atribuye la introducción, de forma forzada, del Padre Nuestro al comienzo y al final, no sólo de la liturgia, sino de la mayoría de los oficios y ritos litúrgicos también, rasgo peculiar y característico de los actos litúrgicos caldeos (29).
Durante la Edad Media, hubo un caso aislado de contacto litúrgico con el rito latino a través de los misioneros dominicanos. Iso‘yahb Bar Malkon, metropolitano de Nisibis, de hecho, no solo envió, alrededor del año 1250, una profesión de fe católica al Papa (30), sino que también hizo algunos cambios menores en el Taksa que utilizaba, el cual todavía sobrevive en la biblioteca del patriarcado caldeo de Bagdad (31). Además de admitir la fórmula latina de bautismo como alterna, hizo un cambio en la redacción (pero no en el nombre) de la Anáfora de Nestorio, llamando a María “Madre de Cristo, quien es nuestro Dios”. Estos cambios, sin embargo, no parecen haber sido imitados en otros sitios.
Un desarrollo medieval que tuvo una importancia capital fue la caída en desuso del bema, una plataforma elevada en el centro de la nave donde era celebrada la liturgia de la palabra. Mucho del esplendor de la antigua liturgia caldea estaba concentrado en las procesiones solemnes ida y vuelta desde el santuario al bema (32), que naturalmente desapareció cuando ya no había un bema. Mi sospecha es que el bema era más característico de las iglesias más amplias del sur de Irak, y que cuando fueron demolidas, presumiblemente con motivo de las invasiones tátaras, el bema, como rasgo característico de la arquitectura eclesiástica caldea, prácticamente desapareció con ellas.
En la mitad del siglo dieciséis, la Iglesia de Oriente fue afectada por un importante cisma (33). Por algunos años, el patriarcado había estado limitado a una sola familia, pasando usualmente de tío a sobrino. Revelándose contra este abuso manifiesto, un grupo de obispos y personas influyentes eligieron un antipatriarca. Juan Simón Sulaqa, y lo enviaron en última instancia a Roma para ser consagrado por el obispo de Roma. Aunque la primera unión con Roma, que duró alrededor de 120 años, parece haber tenido un efecto directo pequeño sobre la liturgia, juzgando por la escasa evidencia manuscrita de la que disponemos, parece haber conducido a la cristalización de dos tradiciones distintas con respecto a liturgia, una forma relativamente simple que fue adoptada en el patriarcado unido a Roma y una forma más elaborada que pronto se convirtió en bastante típica en el patriarcado rival (34).
El antipatriarca, Juan Simón Sulaqa, quien fue consagrado en 1553 por el Papa Julio III, logró, antes de ser asesinado por los turcos, consagrar a un sucesor. Él, a su vez, consagró al hermano de Sulaqa como metropolitano de India (35). Allí llevó la forma simple de la liturgia mencionada arriba (36) si, efectivamente, no era ya común allí. Las autoridades portuguesas, sin embargo, estaban poco convencidas de la sinceridad de la fe católica de José, y lo enviaron como prisionero a Lisboa y, finalmente, a Roma (37). A sus sucesores no les fue mejor, con el resultado de que los seguidores del rito caldeo en India fueron pronto sometidos a obispos de origen portugués. Éstos, frustrados en su preferencia de sustituir simplemente el rito latino por el caldeo, fueron forzados por la resistencia popular a un compromiso. El leccionario caldeo y el rito de los sacramentos fueron reemplazados por los correspondientes libros del rito latino traducidos al siríaco, el oficio divino y el ritual de exequias fueron radicalmente simplificados y el misal fue expurgado y reformado en sentido latinizante. A pesar del cisma que esta interferencia arbitraria por parte de los portugueses causó en última instancia, la “reforma” litúrgica parece haber sido completamente exitosa, puesto que todos los manuscritos y ediciones conocidas de la liturgia son prácticamente idénticas a lo redactado por Francisco Roz, el primer portugués consagrado obispo para los cristianos de rito caldeo de India (38). Todo hasta el comienzo de este siglo, cuando algunas oraciones derivadas de un misal planeado para los caldeos católicos de Medio Oriente fueron añadidas como opcionales.
En 1960, sin embargo, un valiente esfuerzo para retornar a los usos caldeos tradicionales fue concretado por liturgistas en una nueva impresión del misal, que fue rápidamente traducido del siríaco al malayalim, la lengua vernácula del Estado hindú de Kerala, donde los cristianos caldeos o de rito malabar están concentrados. Esta reforma encontró considerable resistencia de parte de lo sacerdotes y obispos más viejos. Estos, por tanto, publicaron aún otro misal vernáculo en 1968. Este misal, para la consternación de aquellos interesados e la herencia originaria de esta Iglesia, restauró algunos de los usos latinos que habían sido suprimidos en 1960 e incluso introdujo nuevos inspirados en las reformas promulgadas para el rito latino por el Concilio Vaticano II (39).
Mientras tanto, en el Medio Oriente, la liturgia eucarística estaba volviéndose cada vez más uniforme. Esto es verdad sobre todo en el patriarcado que había permanecido oficialmente nestoriano, cuyos patriarcas residían en el pueblo de Alqos, cerca de Mosul, y que llevaron el nombre de Elías, sin excepción, desde 1558. Sin embargo, incluso en el otro patriarcado, cuyos patriarcas residían primero en el noroeste de Irán y luego en las altas montañas del sudeste de Turquía, llevando todos el nombre Simón y estando al menos nominalmente en comunión con Roma por poco más de un siglo, la forma de la liturgia eucarística que era característica del patriarcado de Alqos comenzó gradualmente a penetrar y sustituir a la forma más antigua y simple. La razón de esta tendencia hacia la uniformidad no es conocida. Dentro del patriarcado “nestoriano” debe haber habido posiblemente un decreto patriarcal imponiendo uniformidad, pero esto no explicaría ciertamente la aceptación de la reforma en el patriarcado rival. Mi propia sospecha es que los copistas profesionales de Alqos, donde residían oficialmente los patriarcas “nestorianos”, gozaron de amplia reputación por la belleza y claridad de su caligrafía que era inigualable, haciendo sus misales a pedido de ambos patriarcados.
La tendencia hacia la completa uniformidad, sin embargo, fue interrumpida por un inesperado giro de los acontecimientos. Antes de que la forma de la liturgia de Alqos fuera aceptada en Diarkebir, el obispo de allí, bajo la influencia de los misioneros capuchinos, hizo en 1672 una profesión pública de fe católica y obtuvo el reconocimiento de Roma nueve años más tarde como el Patriarca José I (40), una acción que puede bien haber decidido al Patriarca Simón a romper relaciones con Roma y volver al cisma abierto. José I (1681-1696) limitó sus cambios en el texto de la liturgia a la inserción de la narración de la institución en la anáfora de los Apóstoles (41), pero su sucesor, José II (1696-1712) fue educado en Roma y un ferviente latinizante. Es conocido por haber introducido varias fiestas del calendario romano, especialmente fiestas de Nuestra Señora, y puede presumirse que fue quien introdujo en la liturgia eucarística el Confiteor, una forma del Agnus Dei y el último evangelio. También bien puede haber sido responsable de que cierto “maronitismo” que encontró entrada en la liturgia caldea en este mismo tiempo (42). Otras innovaciones fueron la supresión del cáliz en la comunión del pueblo y el abandono de las anáforas de Teodoro de Mopsuestia y Nestorio, pero no está claro exactamente cuándo lo hicieron. Dos últimos cambios pueden ser observados. Fueron probablemente iniciados por el primer patriarca de esta línea, José I, y que tuvieron importantes consecuencias para el futuro desarrollo de la liturgia: la celebración de la liturgia diaria, que exigió una forma más simple de ella, y la multiplicación de las liturgias en los Domingos y fiestas, que fomentó el uso de este modo más simple de celebración incluso en tales días litúrgicos solemnes.
Poco más de un siglo después de la unión de Diarbekir, en 1778, el sucesor designado del patriarcado de Alqos, Juan Hormez, también hizo una profesión pública de fe católica y, a pesar de muchas vicisitudes tormentosas durante cincuenta años, consiguió atraer al patriarcado entero a la comunión con Roma y conseguir el reconocimiento romano de sí mismo como patriarca, no sólo del patriarcado de Alqos sino incluso del de Diarbekir también (43). La unión jurídica de los dos patriarcados, sin embargo, no dio lugar a la vez a la unión litúrgica. El segundo sucesor de Hormez, José I Audo (1847-1878), quien había recibido su formación clerical como monje en el patriarcado de Diarbekir, parece haber hecho esfuerzos en propagar la forma latinizada de la liturgia caldea a la que estaba acostumbrado (44), pero incluso los treinta años durante los cuales presidió su Iglesia fueron suficientes para este propósito.
Finalmente quedó al segundo sucesor de Audo, ‘Abdiso V Khayyat’ (1894-1899), asumir una seria reforma que pudiera restablecer la unidad litúrgica. El misal que presentó a sus obispos, sin embargo, prácticamente canonizó la mayoría de los usos de Alqos y provocó una tormenta de oposición de parte de los defensores de los usos de Diarbekir (45). Sólo bajo el patriarca siguiente, Emanuel II Tomás (1900-1947), se llegó a un compromiso que preservó el “latinismo” y el “maronitismo” del rito de Diarbekir, pero permaneció sustancialmente fiel al rito de Alqos, aunque eliminando algunos de sus más peculiares usos (46). Un cambio de importancia que estaba ya presente en el misal de Khayyat puede ser notado: la inserción de una versión “caldeanizada” de la narración de la institución, no ya fuera de la anáfora propiamente dicha, como había sido hecho en India y en Diarbekir, sino en una posición plausible dentro de la Anáfora de los Apóstoles. Además, el nuevo misal, publicado en 1901, restableció las otras dos anáforas, sin los nombres, sin embargo, de sus supuestos autores.
Luego de las reformas litúrgicas de la misa romana en el Concilio Vaticano Segundo, los católicos caldeos fueron también inspirados a iniciar su propia reforma litúrgica. Este fue un esfuerzo mucho más modesto y discreto que el promovido por los obispos de India y tuvo el efecto de suprimir el último “latinismo” y “maronitismo” que había sobrevivido del rito de Diarbekir pero, por lo demás, dejó la liturgia prácticamente intacta (47).
Entretanto, al patriarcado rival simoniano había conservado incondicionalmente los usos litúrgicos del patriarcado de Alqos, junto con su doctrina “nestoriana”. Pero incluso aquí la influencia occidental finalmente se hizo sentir a través de la labor de los misioneros. Los primeros en llegar fueron católicos, los lazaristas, quienes trabajaron en el noroeste de Irán. Muchos de aquellos a quienes influenciaron fueron inducidos a adherir al patriarcado de Diarbekir y su forma de liturgia, pero he descubierto al menos un misal de un sacerdote que reconoció a Simón como su patriarca en el que la narración de la institución fue incorporada como parte del texto y no como una adición marginal (48). Posteriormente, los anglicanos llegaron e incluso imprimieron un misal para los “nestorianos”, en el que la liturgia comienza con la señal de la cruz y contiene la versión paulina de la narración como inserción opcional. Ambos de estos usos parecen bastante generales en este patriarcado (49). Después de los anglicanos llegaron los rusos y, mientras persuadieron a muchos de abrazar el dogma ortodoxo, indujeron a algunos de ellos a adoptar al menos la Anáfora de san Juan Crisóstomo en una traducción siríaca (50).
De este modo, existen hoy, aparte de algunas iglesias disidentes menores, tres comunidades principales que celebran la liturgia caldea, dos católicas y una “nestoriana”. Esta última ha conservado los usos del patriarcado de Alqos sustancialmente intactos, pero con la adición de la señal de la cruz inicial y la narración de la institución. Las dos comunidades católicas son los caldeos de Medio Oriente y los malabares del Estado de Kerala, en India. La primera tiene básicamente la liturgia de Alqos, usualmente en una forma simplificada adaptada para la liturgia diaria, con el mismo tipo de modificaciones que los nestorianos habían adoptado, junto a algunas otras. Los malabares, por otro lado, parecen estar en un estado de transición. La jerarquía parece estar apuntando a una liturgia modernizada que estará abierta a la indianización y a la unificación final con la liturgia latina local, una vez que también se haya indianizado. Sus reformas, por lo tanto, están llevando a la liturgia malabar en un curso que diverge categóricamente de la tradición, a pesar de que los cambios textuales hasta aquí introducidos no llegan a la altura de lo que parecen ser las intenciones finales. Están, sin embargo, encontrando considerable oposición local por parte de muchos sacerdotes que prefieren la liturgia reformada de 1960, que se acercó a la liturgia de Alqos mucho más cerca de lo que la liturgia católica caldea lo ha hecho, incluso en su más reciente reforma. En cuanto a las iglesias disidentes, al menos se conoce que dos de ellas existen en Medio Oriente y los Estados Unidos, pero la información referente a la misa que celebran y su fidelidad a la tradición no parece existir publicada (51).
(*) He traducido el término inglés Mass, en español Misa, como liturgia o liturgia eucarística, según el caso, teniendo en cuenta que, dado el origen latino de dicha palabra, nunca ha sido utilizada en el Oriente cristiano para designar el sacrificio eucarístico (Nota del traductor)
† El dr. Macomber ha sido profesor adjunto de Liturgia Oriental en el Instituto de Estudios Orientales en Roma. Es ahora catalogador de manuscritos orientales en la biblioteca monástica de manuscritos de la universidad Saint John, Collegeville, Minnesota. En 1964, descubrió en la parroquia San Isaías de Mosul, Irak, el más antiguo manuscrito conocido de la anáfora de los Apóstoles Addai y Mari, y posteriormente lo editó en Orientalia Christiana Periodica 32 (1966).
(1) Este artículo pretende ser el primero de una serie sobre la liturgia caldea. El núcleo de la serie consistirá en un análisis de la liturgia, ante todo como es celebrada por los ortodoxos seguidores del rito caldeo (a menudo llamados nestorianos), desde el punto de vista histórico y comparativo. Este análisis será precedido por una consideración de las fuentes disponibles para nuestro estudio y otros temas preliminares tales como la disposición tradicional de un templo caldeo, vestimentas, tipos de celebración, la preparación de los elementos, etc.
(2) Para la historia de la Iglesia que celebra el rito caldeo, véase la obra clásica del más tarde Cardenal E. Tisserant, “Nestorienne (L’Église)”, Dictionnaire de théologie catholique, vol. XI, parte 1 (París 1931) 157-263. Para el período más temprano, cf. J. M. Fiey, Jalons pour une histoire de l'Église en Iraq (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium [=CSCO] 310/subsidia 36; Louvain 1970). Para el período sasánida, cf. J. Labourt, Le christianisme dans l'empire perse sous la dynastie sassanide [224-632] (París 1904). Para alguna de la más reciente literatura sobre los pasados cinco siglos, véase las notas de mi artículo, “The Vicissitudes of the Patriarchate of Seleucia-Ctesiphon from the Beginning to the Present Day”, Diakonia 9 (1974) 35-55.
(3) Tisserant, art. cit., 225ff.
(4) Cf. el título de J. S. Assemanus, Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codicum manuscriptorum catalogus, partis Iae, t. 2, complectens codices chaldaicos sive syriacos (Rome 1758).
(5) F. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western, vol. I, Eastern Liturgies (Oxford 1896) LXXVII-LXXXI y 245-305.
(6) Cf. mi artículo, “A Theory on the Origins of the Syrian, Maronite and Chaldean Rites”, Orientalia Christiana Periodica [= OCP] 39 (1973) 235-236.
(7) Especialmente para aquellos que viven hoy en los Estados Unidos, quienes vinieron de Asia Menor.
(8) Cf. mi artículo, “The authority of the Catholicos Patriarch of Seleucia-Ctesiphon,” I patriarcati orientali nel primo millennio, Orientalia Christiana Analecta 181 [= OCA] (Roma 1968) 181, n. 10, y 200.
(9) J. B. Chabot, Synodicon orientale, ou recueil de synodes nestoriens (París 1902) 266.
(10) El Patriarca Iso‘yahb I (582-595), escribiendo aproximadamente en 585 a Santiago, obispo de Darai (una isla en Golfo Pérsico, cerca de Bahrein), le cuenta que el rito de persignarse en la liturgia debería no ser realizado como Santiago había señalado, sino como él lo indicaría ahora. Chabot, Synodicon, 428. Barhebreo aún nota que Timoteo I tuvo éxito en suprimir ciertas costumbres anormales de la provincia de Fars respecto a las vestimentas clericales. J. Abbeloos y T. Lamy, Gregorii Barhebraei Chronicon ecclesiasticum, t. III (Louvain 1877) 170-171. Sería sorprendente si las desviaciones de Fars no se extendieron a la liturgia eucarística.
(11) Cf. mi artículo, “The Maronite and Chaldean Versions of the Anaphora of the Apostles”. OCP 37 (1971) 55-84. Desde la aparición de este artículo, el texto crítico de la versión maronita de la anáfora ha sido editado por J. Sauget en A. Raes, Anaphora syriacae, vol. II, fasc. 3 (Roma 1974).
(12) Cf. mi artículo, “A Theory”, OCP (1973) 235-236.
(13) Ibid. 241-242.
(14) La lista es dada en una carta editada por J. S. Assemani, Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana [= BO], vol. 1 (Roma, 1719), 351. Cf. también Labourt, op. cit. 133.
(15) Cf. mi artículo, “The Maronite”, OCP 37 (1971) 64 y 82-83.
(16) A Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur (Bonn, 1922) 119-120.
(17) Abdisho de Nisibis, “Catalogus scriptorum ecclesiasticorum”, §§ 19 y 20, BO III 1.
(18) Cf. Brightman, op. cit. 262-263 y 266, comparado con 362-363 y 381-382.
(19) Los cambios están reflejados en el aún inédito comentario de Gabriel Qatraya, que data de principios del siglo séptimo. Gabriel, comentando la despedida, falla al interpretarla en este marco de referencia, en contra de la interpretación de Narsai (muerto circa 503). Además, la estructura de las oraciones diaconales que preceden a la despedida, que está ya en los misales actualmente, pareciera ser inadecuada en el supuesto de un catecumenado vivo. Aunque el comentario de Gabriel está inédito, lo esencial de él está contenido en la obra de su compatriota, Abraham Bar Lipheh Qatraya: R. H. Connolly, “Abrahae Bar Liphae Interpretatio officiorum”, en su Anonymi auctoris Expositio officiorum Ecclesiae, parte II (CSCO 72, 76/scriptores syri 29, 32; París/Roma, 1913, 1915), texto 173-174/trad. 159ff.
(20) Cf. Baumstark, op. cit. 197-200, y J. M. Fiey, “Iso‘yaw le Grand. Vie du catholicos nestorien Iso‘yaw III d'Adiabène (580-659)”, OCP 36 (1969) 305-333, y 36 (1970) 5-46.
(21) Cf. J. Mateos, Lelya-Sapra. Essai d'interpretation des matines chaldéennes (OCA 156; Roma 1959) 5-9, y mi artículo, “A List of the Known Manuscripts of the Chaldean Hudra”, OCP 36 (1970) 120-121.
(22) Las rúbricas se encuentran aún en los manuscritos del Hudra al comienzo de los oficios del Primer Domingo de Anunciación, la fiesta de Epifanía y Gran Sábado (Sábado santo).
(23) Según un autor del siglo once, Ibn at-Tayyib, los “Padres” (¿es decir, los predecesores de Iso‘yahb III?) habían ordenado la celebración de una cuarta anáfora, la de Juan Crisóstomo. Cf. W. Hoenerbach y O. Spies, Ibn at-Taiyib. Fiqh an-Nasraniya. “Das Recht der Christenheit”, parte II (CSCO 167, 168/scriptores arabici 18, 19; Louvain, 1957), texto 90/trad. 93. Sin embargo, Iso‘yahb no la conservó en su recesión del Hudra.
(24) Cf. mi artículo, “A List”, OCP 36 (1970) 122-123.
(25) Ibn at-Tayyib, loc. cit.
(26) Cf. mi artículo, “The Maronite”, OCP 37 (1971) 74. La cuestión será evidentemente discutida mucho más detenidamente en un artículo posterior.
(27) Cf. Baumstark, op. cit. 199-200.
(28) A esta obra, hoy perdida, alude repetidamente un comentario anónimo sobre el oficio, liturgia y otras ceremonias litúrgicas, probablemente compuesto en el siglo noveno. Connolly, Anonymi, parte II, 5, 12, 20, 40, 52, y passim.
(29) Anonymi II, 7-8, y IV, 27 (Connolly I, texto 151-157/trad. 121-125, y II, texto 91/trad. 82-83). Cf. también W. C. van Unnik, Nestorian Questions on the Administration of the Eucharist, by Iso‘yahb IV (Amsterdam 1937) 181 (QQ. 105ff).
(30) Cf. Tisserant, art. cit., 220.
(31) Manuscrito 36 del Patriarcado caldeo. Cf. mi artículo, “The Oldest Known Text of the Anaphora of the Apostles Addai and Mari”, OCP 32 (1966) 346-347.
(32) Cf. Anonymi IV, 3, 7-8 y 16 (Connoly II, texto 6ff, 18-19 y 37-40/trad. 9.ff, 19-20 y 37ff).
(33) Cf. J. Habibi, “Signification de l’union chaldéenne de Mar Sulaqa avec Rome en 1553”, L’Orient syrien 11 (1966) 99-132 y 199-230. Cf. también de artículo, “The Vicissitudes”, Diakonia 9 (1974) 40-41.
(34) En el patriarcado que permaneció fiel al patriarca original, todos los manuscritos de la liturgia posteriores a 1570 (manuscrito 7181 del Museo británico) adhieren, pero con variantes mínimas, a la forma más elaborada.
(35) Cf. G. Beltrami, La Chiesa caldea nel secolo dell'unione (Orientalia Christiana 29, no.93, Roma 1993) 25 y 36-37.
(36) Encontrada en el manuscrito siríaco vaticano 66. Aunque la mayoría de los códices fueron copiados en 1529, el ritual de la liturgia fue copiado por el mismo Mar José, aparentemente en 1566.
(37) Cf. E. Tisserant, “Syro-Malabare (L’Église)”, Dictionnaire de théologie catholique, vol. XIV, parte 2 (París 1914) 3101-3104, y Beltrami, op. cit., 35-51 y 86-94.
(38) Lo que parece ser el manuscrito original de los misales reformados de Roz fue descubierto hace unos años en Portugal por E. R. Hambye, del Colegio Teológico De Nobili, Puna, India.
(39) Cf. el análisis de este misal por G. Vavanikunnel y J. Madey, “A ‘Reform’ of the Restored Syro-Malabr Qurbana?”, Ostkirchliche Studien 18 (1969) 172-181.
(40) Cf. A. Lampart, Ein Märtyrer der Union mit Rom, Joseph I (1681-1696), Patriarch der Chaldäer (Einsiedeln 1966).
(41) A juzgar, al menos, por el manuscrito sirio del Vaticano 491, que fue copiado en 1686, cinco años después del reconocimiento de Roma como patriarca.
(42) Los “maronitismos” fueron: una oración de ofertorio, una oración de inclinación (ghanta) de la anáfora de los Apóstoles dirigida a la Virgen María, un himno de Santiago de Sarug en la fracción y una despedida al altar al final de la Misa. Sospecho que los seminaristas caldeos en Roma fueron alojados en el Colegio maronita.
(43) Cf. S. Bello, La congrégation de s. Hormisdas et l'Église chaldéenne dans la premiére moitié du XIXe siècle (OCA 122; Roma 1939) 11-12. Cf. también la autobiografía de Juan Hormez, en G. P. Badger, The Nestorians and their Rituals, vol. I (Londres, 1852) 150ff.
(44) Encargó una nueva edición del misal latinizado en Constantinopla, en 1871, a pesar del hecho de que estaba en abierta sublevación contra la autoridad papal en su tiempo, e incluso él mismo hizo copias manuscritas. El manuscrito 272 del Patriarcado caldeo fue copiado por Audo, mientras aún estaba en Roma, el 16 de Agosto de 1870, justo luego del final del Concilio Vaticano I (quizás usado para su edición de 1871), y el manuscrito 169 fue copiado en Constantinopla, el 22 de Enero de 1871.
(45) Su misal propuesto fue anticipado en 1880 en un manuscrito preparado por el diácono (posteriormente sacerdote) Abrahán Sekwana of Alqos, que se halla ahora conservado en la residencia del arzobispado caldeo de Mosul. Posee ya la narración de la institución en su actual posición y contiene las tres anáforas. Respecto a toda la cuestión del misal propuesto, la oposición que suscitó y el compromiso que resolvió la disputa, cf. “L’édition du missel chaldéen de 1901”, OCP 23 (1957) 159-170. La biblioteca del patriarcado caldeo tiene también un dossier de documentos en preparación para la edición que podría ser interesante estudiar.
(46) El latinismo que fue conservado era el Agnus Dei antes de la comunión del sacerdote; el maronitismo la oración del ofertorio. En la práctica devota, sin embargo, la despedida maronita al altar ha también sobrevivido.
(47) Además, el rito de la preparación de los dones ha sido acortado y movida a un lugar inmediatamente antes del ofertorio.
(48) Manuscrito siríaco 522 de Harvard, fechado en 1786.
(49) Algunas copias de The Liturgy of the Church of the East, de J. E. Y. Kaleita (Mosul, 1928) tienen la narración inserta en un papelillo, pero otras que he visto (la copia del Pontificio Instituto de Estudios Orientales, en Roma) no la tienen. El último misal publicado en Trichur, India, en 1959, por otro lado, la tiene como parte integrante del texto. Todas las Misas a las que he asistido en los años recientes, en las cuales la Anáfora de los Apóstoles ha sido utilizada, tenían incluida esta versión de la narración. En cuanto al signo de la cruz, está en la edición anglicana del misal como parte del texto, y ningún nestoriano hoy día pensaría en cuestionarlo.
(50) En la residencia del arzobispo caldeo de Teherán hay una copia manuscrita de la Liturgia de san Juan Crisóstomo en siríaco, fechada en 1904.
(51) En Bagdad he encontrado una iglesia disidente que acepta el dogma de la Iglesia Ortodoxa Rusa, pero no su autoridad jerárquica ni su liturgia. En los Estados Unidos, además, existe una pequeña iglesia de ex protestantes que han adoptado la liturgia caldea, quizás en una forma modificada. He conocido a uno de los obispos de esta iglesia, John M. Stanley O.S.J., metropolitano de India, Iglesia Santa Apostólica, rito caldeo, cuya dirección es o era: Ruta 2, casilla postal 96, Burton, Vashon Is., Washington 98013. Este grupo debe tener alguna relación con la Iglesia Episcopal Apostólica, encabezada por Arthur W. Brooks B.D., obispo, Iglesia Episcopal Apostólica, 9148, 193º, St. Hollis, New York. De acuerdo al profesor Bertil Persson, del Instituto San Efrén, en Solna (Suecia), los obispos de esta iglesia alegan haber recibido sus órdenes del patriarca católico caldeo Emanuel II Tomás en 1925.
Aparecido en Worship, vol. 51, nº 2, 1977. Traducción del inglés del Dr. Martín E. Peñalva.
