Paradosis

María en la Liturgia Bizantina



John M. Samaha

En las diferentes tradiciones cristianas, la doctrina y devoción marianas toma formas en múltiples y diversas maneras. Desde el Concilio Vaticano II, la Iglesia se ha esforzado por promover un nuevo y más minucioso estudio de la Bienaventurada Virgen María, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia; en fomentar facultades teológicas en búsqueda de conocimiento, investigación y piedad respecto a María de Nazareth. La Madre del Señor es entendida como un “datum de la revelación” y una “presencia maternal” siempre operativa en la vida de la Iglesia (1).

La historia de la reflexión teológica testimonia la fe de la Iglesia y la atención respecto a la Virgen María y su misión en la historia de la salvación. Esto es especialmente evidente en la Iglesia Occidental (2).

La compresión más profunda del misterio de la Theotokos, hace más profundo la comprensión del misterio de Cristo, de la Iglesia, y de la vocación de la humanidad. Con respecto a María, todo es relativo a Cristo; sólo en el misterio de Cristo es su misterio totalmente claro. En cambio, puede decirse generalmente que conocer a María ilumina nuestra apreciación del misterio de Cristo y de la Iglesia (3).

A medida en que el misterio de la Iglesia es entendido, el misterio de María se evidencia. Conociendo a María, la Iglesia reconoce sus orígenes, su misión de gracia, su destino a la gloria, y la peregrinación de fe que la guía (4).

La Virgen María es como un espejo reflejando las obras poderosas de Dios, que la teología tiene la tarea de ilustrar. La importancia de la reflexión mariológica deriva de la importancia de la cristología, del valor de la eclesiología y la pneumatología, del significado de la antropología cristiana, y de la esjatología, y es una parte integral de ellas (5).

La veneración de María, cuando es correctamente entendida, impregna toda la vida de la Iglesia; es una dimensión del dogma y la piedad, de la cristología y la eclesiología. Esta dimensión necesitar hacerse explícita hoy en conexión con los problemas de la humanidad. La mariología expresa algo fundamental de la misma vida cristiana, de la experiencia cristiana del mundo (6).

Una sana mariología debe siempre ser entendida en términos cristológicos. Si el Evangelio revelara nada más que el hecho que Jesucristo, Dios y hombre, nació de María, esto solo sería suficiente a la Iglesia para amarla y sacar conclusiones teológicas desde la reflexión de dicha relación de Madre e Hijo. No necesitamos otras revelaciones. María es un datum evidente y esencial del Evangelio y una dimensión de él (7).

¿Existe una mariología bizantina?

Investigando esta cuestión se llega a una aparente paradoja. Por un lado, encontramos una tremenda riqueza de pensamiento mariano en la liturgia pero, por otra parte, prácticamente una ausencia de estudios específicamente mariológicos en teología. En las Iglesias Orientales, la comprensión y apreciación de la Virgen Madre de Dios se desarrolló de diferente modo, y no es el resultado de la reflexión teológica científica. La experiencia mariológica y la piedad de las Iglesias bizantinas —católicas y ortodoxas— parece estar plasmada casi totalmente en su culto. Pero no encontramos una reflexión teológica prominente sobre el tema; nada comparable a los tratados mariológicos especializados de la Iglesia Occidental. Los manuales no contienen capítulos que traten del lugar de María en la economía de la salvación. La veneración de María, que es tan central en el culto bizantino, no ha sido exhaustivamente expresada, analizada o sistemáticamente evaluada (8).

La escasez de reflexión teológica puede parecer a algunos una deficiencia en la teología bizantina. ¿Cómo puede la Iglesia bizantina, que nunca ruega a Dios o Jesucristo sin, al mismo tiempo, también dirigir sus oraciones a María, y a la cual glorifica constantemente como quien “... es más honorable que los querubines e incomparablemente más gloriosa que los serafines...”, desatender la labor teológica respecto de ella? ¿Por qué la mentalidad teológica bizantina no se ha enfocado sobre este aspecto enormemente importante de su vida y culto? (9)

En la mentalidad bizantina, esta aparente ausencia de estudio y reflexión teológica es vista como una parte integral del “misterio de María” en la experiencia de la Iglesia. Las erudito bizantino pone en duda si la teología como investigación racional de las verdades de fe está adecuada para transponer a términos precisos el contenido real de tal misterio. Quizás el lugar apropiado de la mariología está en la liturgia y la oración, es decir, en el culto. Recuerda la máxima de Próspero de Aquitania: Lex orandi, lex credendi.

En las tradiciones orientales, la mariología se desarrolló a través de la veneración litúrgica, dentro del marco de las fiestas concomitantes, es decir, siguió el desarrollo de la cristología y la contemplación de la Iglesia de la Encarnación. Toda la devoción mariana —litúrgica y popular— permaneció orgánicamente conectada con el misterio de Cristo. Esta ha sido siempre la norma y criterio.

En el patrimonio espiritual bizantino, la liturgia ha sido el lugar principal de la mariología. La expresión litúrgica de la piedad se encuentra a menudo adornada con alegoría y simbolismo. Esto dio origen a interrogantes acerca del carácter y justificación bíblica de dichas expresiones o formas. ¿Dónde en la Biblia encontramos información sobre la natividad de María, su presentación en el templo, su dormición? Sin embargo, estas son celebradas como fiestas marianas. Sean cual fueren sus expresiones poéticas, litúrgicas e himnográficas, todos estos eventos son reales porque son evidentes. María nació, como toda muchacha judía fue llevada al templo, y eventualmente murió. Simplemente porque tal información proviene de los Apócrifos no modifica su realidad. La Iglesia contempla la realidad final de dichos eventos, no las elaboraciones poéticas en las oraciones e himnos (10).

En el cristianismo oriental, culto y liturgia son primordiales. La liturgia no es vista como una acción de la comunidad. Ella es la procesión o entrada dentro de la realidad esjatológica del Reino de Dios. Es el lugar de encuentro entre este mundo y el Reino de Dios plenamente realizado. El culto no es la conmemoración de un evento pasado; es la participación en los mismos eventos de la salvación, porque, aunque estos ocurrieron históricamente, también tienen lugar más allá de la categoría del tiempo (11).

Aunque esta tradición bizantina difiere de la común elaboración teológica de Occidente, no obstante “pertenece a la plena catolicidad y apostolicidad de la Iglesia” (12).

Algunos en Occidente han conjeturado que la controversia nestoriana, que fue vivida en territorio bizantino, puede haber contribuido a una más intensa celebración litúrgica de la Theotokos en el Oriente. Este desarrollo dio al Oriente una expresión más satisfactoria y habitual de la devoción a María, y confirmaría la noción de que el lugar propio de la mariología está ante todo en la liturgia (13).

Occidente, que carece de tal permanente expresión litúrgica, buscó otros modos de elaborar la devoción mariana, tales como definir privilegios y dar ímpetu a diversos movimientos (14).

La exploración de tres áreas puede iluminar nuestra apreciación del patrimonio mariano bizantino: el lugar de María en la tradición litúrgica, el desarrollo de la veneración de la Madre de Dios, y una visión sintética de su significado teológico.

Liturgia bizantina y mariología.

En la liturgia bizantina encontramos cuatro principales expresiones mariológicas: oraciones litúrgicas marianas, fiestas marianas, iconografía mariana, y piedad mariana paralitúrgica (15).

Oraciones litúrgicas marianas.

Cada ciclo de oraciones concluye con una oración especial dirigida a María. Por ejemplo, el grupo de himnos llamados stijiras, en la estructura de los oficios diarios, siempre concluyen con el teotokio, que sigue a la doxología: “Gloria al Padre, al Hijo, y al Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos”. Esta regla se aplica a todo conjunto de oraciones litúrgicas: diario, semanal, y al ciclo anual, y también al ciclo santoral. Cualquiera sea el tema de la celebración litúrgica, el sello y la última palabra será la Theotokos, María la Virgen Gestadora de Dios.

Los teotokios, que concluyen las oraciones dedicadas a María, varían para cada día de la semana en el tiempo ordinario, para ciclos especiales, y para fiestas mayores.

Para un martes, es decir, para un día de la semana ordinario, el teotokio correspondiente dice: ¡Oh Madre de Dios y Siempre Virgen! A través de Ti hemos sido hechos partícipes de la naturaleza divina. Tú diste a luz para nosotros al Dios encarnado, por ello, te exaltamos con gran devoción”.

Para la Anunciación, el 25 de Marzo: “Hoy es el origen de nuestra salvación y la revelación del misterio que fue planeado por toda la eternidad: el Hijo de Dios se hace el Hijo de la Virgen, y Gabriel anuncia esta gracia. Unámonos a él exclamando a la Madre de Dios: ¡Salve, Oh mujer, llena de gracia! El Señor está contigo”.

Fiestas marianas

El año litúrgico incluye una serie de conmemoraciones marianas altamente desarrolladas. Cuatro pertenecen a la categoría de las doce fiestas mayores: la Natividad de la Virgen (8 de Septiembre), la Presentación de la Theotokos en el Templo (21 de Noviembre), la Anunciación (25 de Marzo), la Dormición (15 de Agosto). La fiesta del Encuentro de Nuestro Señor en el Templo, el 2 de Febrero, pertenece a la misma categoría y es también profundamente mariana en su significado. Entre las fiestas marianas menores están la Protección de la Virgen (1 de Octubre), la synaxis de la Theotokos (26 de Diciembre), la Concepción de María (9 de Diciembre), y otras.

Iconografía mariana.

Los iconos de la Theotokos están incorporados a la vida de la Iglesia bizantina. Su misma posición en el ápside y sobre el iconostasio indica un evidente significado teológico.

Un icono no está destinado a ser una representación visual para estimular la imaginación con propósitos devocionales. Tampoco está destinado a enseñar o inspirar. En sentido espiritual, es una cosa viviente, el punto en el cual cielo y tierra se encuentran. San Juan Damasceno llamó al icono un “canal de gracia divina”. Repleto de fe y gracia, el icono es un espejo de la revelación divina y da testimonio a la realidad de que la verdad salvífica no es comunicada sólo por simples palabras humanas sino también por medio de la silenciosa belleza (16).

También hay que tener en cuenta el culto altamente desarrollado de los comúnmente denominados iconos “milagrosos” de la Theotokos, algunos de los cuales han dado origen a fiestas importantes y extremadamente populares. Algunos ejemplos son la Protección de María (1 de Octubre), la Theotokos de Kazán (8 de Julio), la Theotokos del Signo (27 de Noviembre).

Piedad paralitúrgica.

Además de las oraciones marianas oficiales y las celebraciones de la liturgia, encontramos un enorme número de fiestas paralitúrgicas o secundarias y de oficios. Para reunir todos los akatistoi a María, escritos luego del modelo del célebre akatistos atribuido a Romano, resultarían varios volúmenes. Ellos testifican el fluir constante de piedad sincera, amor, y oración dirigidas a María.

No todas estas composiciones son de igual valor y calidad. Sin embargo, destacados himnógrafos como san Juan de Damasco, san Andrés de Creta, san Cosme de Maium escribieron algunas de sus mejores obras sobre temas marianos. En los productos de sus plumas encontramos la verdadera expresión, contemplación, y comprensión de María en la Tradición bizantina.

El patrimonio bizantino en esta área también incluye los comentarios sobre dichos temas en las homilías compuestas para fiestas marianas por los Padres y Doctores griegos. Estas pueden ser encontradas en Patrologia graeca.

Unos pocos extractos ilustrarán esta riqueza. Hablando de la Dormición, san Juan de Damasco ensalza a María de este modo:

No, tú no fuiste simplemente llevada al cielo como Elías; no fuiste como Pablo transportada al tercer cielo. Más bien, alcanzaste el mismo trono de tu Hijo, en directa visión, gozosamente, y permaneces a su lado con gran y indescriptible seguridad. De los ángeles y de todos los poderes que gobiernan el mundo, eres inefable felicidad; de los patriarcas, deleite incesable; de los justos, dicha inexpresable; de los profetas, exultación perpetua.

Hablando de la Virgen de la Ternura, oímos a san Gregorio de Nisa decir:

De acuerdo al fidedigno testimonio de la Palabra, la novia es un manantial de agua viva cuya corriente desciende desde Líbano. ¿Quién pudo alguna vez expresar plenamente las maravillas expuestas por esta comparación? Parecería imposible elevarla más alto, ya que ella se parece en todo aspecto a la forma arquetípica de la Belleza.

Perspectivas históricas y litúrgicas.

Debido a que las Iglesias Orientales no poseen un registro histórico exhaustivo de la veneración de María, nuestras observaciones son limitadas. La primera expresión litúrgica de veneración mariana se encuentra en las fiestas “concomitantes”, las celebraciones ligadas a las fiestas mayores de Cristo. Muy probablemente, la primera fiesta mariana en el calendario bizantino fue la Synaxis, el 26 de diciembre, que está directamente relacionada con la Natividad de Jesucristo. Originalmente, el nombre dado al Domingo anterior a Navidad fue Anunciación. Estos hechos indican la base cristológica de la veneración a María. La Iglesia Bizantina contempló a María dentro del misterio de la Encarnación. Tal dimensión cristológica es hoy todavía evidente en uno de los principales iconos bizantinos, que representa a María como Madre con el Niño, un icono de la Encarnación (17).

Respecto de la expresión bíblica de los temas marianos, la Iglesia Bizantina centra especial interés en aplicar a María la terminología del templo y su simbolismo cúltico. El templo y sus objetos sagrados son entendidos por los himnógrafos y predicadores como un anuncio de las distintas dimensiones del misterio de María. Es llamada Templo, Puerta, Candelabro, Incensario, Santo de los Santos, y así sucesivamente. En este contexto, las fiestas no bíblicas, como la Natividad de la Virgen y la Presentación en le Templo, son consideradas básicamente como el fruto de una especial lectura y comprensión del Antiguo Testamento (18).

También deber tenerse en cuenta el origen de ciertas fiestas originadas en la construcción y dedicación de iglesias en lugares donde se supuso que sucesos de la historia sagrada han ocurrido.

Al examinar la historia de la piedad mariana bizantina encontramos que ésta está arraigada no en alguna revelación especial, sino fundamentalmente en la experiencia del culto litúrgico. La reflexión teológica sobre María no dio origen a su veneración. Dicha veneración surgió de la liturgia como experiencia del “cielo en la tierra”, como comunión con realidades celestiales, como un acto de amor y devoción, que gradualmente revelaron el lugar único de la Madre de Cristo tanto en la economía de la salvación como en el misterio del “mundo venidero”. La Iglesia predica a Cristo, no a María. Pero la comunión con Cristo revela a María como el gozo secreto dentro de la Iglesia. Afirma un himno bizantino: “¡En ella se regocija la creación entera!” (19).

Al celebrar la liturgia, no hay realmente intervalo de tiempo. En la campo místico de tiempo más allá del tiempo, el acto redentor de Cristo y el ser redimido se desarrollan ahora: este día, hora, minuto. Cuando uno está rezando con la Iglesia, no está rezando en memoria de un evento: por le contrario, uno está viviendo la dinámica del evento con esa conciencia especial que reconoce la presencia del Señor (20).

En búsqueda de comprender el significado de la liturgia cristiana oriental, la bizantina en particular, es importante notar que no es simbólica en el sentido occidental. Una acción litúrgica no tiene un significado intrínseco aislado. Tampoco se le puede pedir a la teología una definición o explicación racional de un solo signo o acción, ya que la teología cristiana oriental describe más que define la realidad de la salvación. La Iglesia Oriental se resiste a intentar definir etapa por etapa el significado analizando los elementos de la liturgia. El culto cristiano oriental debe ser comprendido integralmente, y las acciones litúrgicas reconocidas como aquello que indica más allá de ellas mismas una realidad más grande de la cual el cristiano participa cuando rinde culto.

En el mundo oriental y bizantino, el origen cultual y litúrgico de la mariología posee especial importancia para la comprensión de su verdadera naturaleza y sus implicaciones teológicas. María no es objeto de un culto añadido al de Jesucristo. Por el contrario, ella es una dimensión esencial del culto dirigido a Dios y a Cristo, una cualidad de tal culto (21).

Perspectiva teológico-bíblica.

La liturgia bizantina despliega otros temas mariológicos que están basados bíblicamente. Cristo es el Nuevo Adán y María es la Nueva Eva. Esta es la dimensión soteriológica y fundamental de su veneración por la Iglesia. La Iglesia bizantina concentra en María una visión bíblica total y la experiencia de la relación entre Dios y la creación, el Salvador y el mundo, como un misterio de amor cuya expresión más cercana en “este mundo” es la relación hombre-mujer. Dios ama al mundo. Dios ama al pueblo elegido. Cristo ama a la Iglesia como el esposo ama a la esposa. Más precisamente, el misterio del amor humano refleja el misterio del amor de Dios por su creación. María simboliza la feminidad de la creación misma. Su feminidad implica corresponder amor, obediencia, entrega, la disposición para vivir exclusivamente en y por el Otro. La mujer corresponde a la iniciativa del hombre y lo sigue, y en su entrega total se realiza. Eva fracasó en ser mujer porque tomó la iniciativa: distorsionó el orden de la creación y se convirtió en causa de pecado. El pueblo elegido de Dios falló en ser el siervo del Señor en amor y obediencia. Pero María, por su total obediencia, restaura algo absolutamente esencial en el orden de la creación. Ella no es la representante de la mujer o las mujeres ante Dios. María es el icono de la creación entera como respuesta a Cristo y a Dios. El icono tradicional de María “más vasta que el cielo” expresa bien esta noción; se encuentra a menudo en el ábside de las iglesias bizantinas (22).

Perspectiva eclesial.

Otra diferencia significativa entre el cristianismo oriental y occidental es la comprensión de la Iglesia. En el Oriente, la Iglesia no es solo institución o comunidad, sino también sacramento en el sentido de ser la epifanía de los acontecimientos de la salvación. En este contexto, la liturgia no es el modo en el cual la comunidad expresa su fe, sino la participación de aquellos que creen en la realidad eterna de los sucesos salvíficos.

La Iglesia es institución y vida. Desde la Reforma y Contrarreforma, la eclesiología occidental ha hecho hincapié principalmente en el aspecto institucional de la Iglesia. Estos aspectos canónicos y organizativos son necesarios y esenciales para la Iglesia. Todo esto, sin embargo, no es la Iglesia. La Iglesia es la vida nueva en Cristo, nueva alegría, comunión, amor, deificación, paz. La Iglesia es el eterno paso de lo viejo a lo nuevo, desde este mundo al Reino de Dios. Esta vida es difícil de definir, pero quienes la viven, no importa cuan imperfectamente, saben que María es su perfecta expresión, su mismo movimiento. Como corazón de la nueva creación, María es el icono de Cristo, la Novia del Novio, como lo es la Iglesia. Ninguna autoridad eclesiástica ha decretado esto. La viva experiencia de la Iglesia misma describe esta identificación de la Iglesia con María, y expresa la vida de la Iglesia en referencia a María, y la veneración de María en referencia a la Iglesia. La devoción de la Iglesia bizantina es mariológica porque María es la encarnación misma de tal piedad, su dirección, su movimiento. María es la orante que vive eternamente en adoración y entrega (23).

Perspectiva esjatológica.

Como icono de la creación e icono de la Iglesia, María es también “el amanecer del día misterioso”, el anticipo del Reino de Dios, la presencia de la esjatología realizada mencionada por los teólogos. Aquella que es “virgen después del parto” está también “viva después de la muerte”, afirma el kondakio de la fiesta de la Dormición. La fe nos dice que, incluso antes de la común resurrección y la consumación de todas las cosas en Cristo, María está plenamente viva, más allá de la destrucción y separación de la muerte. El Oriente cristiano nunca ha racionalizado este misterio (24).

En el Oriente, el conocimiento de Dios no es el resultado de argumentos lógicos presentados por la teología. Sólo en la adoración pueden los seres humanos obtener el conocimiento de Dios. Tal conocimiento es no-racional, contemplativo y místico.

La unidad total de María con Cristo destruyó su muerte. En ella, una parte de este mundo está totalmente glorificada y deificada, constituyéndola el “amanecer del día misterioso del Reino” (25).

Perspectiva materna.

María estuvo asociada a todos los misterios de la vida de su Hijo en la tierra. Se mantuvo al pie de la cruz, y una espada de dolor atravesó su corazón. Su Hijo crucificado hizo de ella nuestra Madre. Cada Miércoles y Viernes la liturgia bizantina recuerda su misterio de sufrimiento y compasión en los conmovedores stavroteotokios, equivalentes bizantinos al Stabat Mater dolorosa latino. La experiencia de la protección e intercesión de María es otra dimensión de la mariología bizantina.

María está identificada con todo sufrimiento y tragedia humana. En este aspecto es el icono de la Iglesia como Madre. Este tema es enfáticamente expresado en la fiesta de la protección de la Virgen, y en el caudal ilimitado de oraciones paralitúrgicas marianas y escritos anteriormente mencionados (26).

El rol de la teología en el cristianismo oriental difiere de aquel en el cristianismo occidental. En Occidente, la teología es simbolizada y codificada en la acción litúrgica. En Oriente, la teología fluye desde la liturgia y está sometida a ella. La discusión teológica depende siempre de la liturgia, y puede ser comprendida y experimentada sólo en el contexto del culto de la Iglesia.

La mariología no es un elemento independiente y autónomo en la rica tradición de la Iglesia bizantina o en cualquier otra de las Iglesias cristianas orientales. No es estudiada en sí misma. Por el contrario, la mariología —doctrina y devoción— es un elemento esencial de la cosmología, cristología, soteriología, eclesiología y esjatología cristianas. No es objeto de fe, sino su fruto. María no es una nota ecclesiae, sino la autorrevelación de la Iglesia. La mariología no es una doctrina, sino la vida y fragancia de la doctrina cristina en nosotros (27).


NOTAS

(1) La Virgen María en la formación intelectual y espiritual. Roma, Congregación para la Educación Católica, 1988, nº 1. Esta instrucción se apoya fuertemente en el capítulo VIII de la constitución Lumen Gentium, en la exhortación apostólica Marialis Cultus, y en la encíclica Redemptoris Mater.

(2) Ibid., n. ff.

(3) Ibid., nn. 18 - 19.

(4) Ibid., nn. 20 - 21.

(5) Ibid., n. 2.

(6) Schmemann, Alexander, “On Mariology in Orthodoxy”, en Marian Library Studies, vol. 2, 1970: reimpreso en Schmemann. Alexander, The Virgin Mary. Crestwood, N.Y., St. Vladimir’s Seminary Press, 1995 , p. 60.

(7) Ibid., p. 60.

(8) Schmemann, Alexander, “Mary in Eastern Liturgy”, en Marian Studies, vol. 19, 1968: reimpreso en Schmemann, Alexander, The Virgin Mary. Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1995, p. 85.

(9) Ibid., p. 85.

(10) Schmemann, “On Mariology in Orthodoxy”, pp. 60-61.

(11) Timko. Louise, “The Epitaphion”, in Worship, Marzo de 1996.

(12) Decreto sobre el Ecumenismo (Unitatis Redintegratio), n. 17.

(13) Sherwood. Polycarp. “Byzantine Mariology”, in Proceedings of the Fifteenth Convention of the Catholic Theological Society of America. 1960.

(14) Ibid.

(15) Schmemann, “Mary in Eastern Liturgy”, p. 86.

(16) Timko, op. cit.

(17) Schmemann. “Mary in Eastern Liturgy”, p. 88.

(18) Ibid., p. 89.

(19) Ibid., p. 89.

(20) Kapusnak. Sister Margaret, “Great Friday”, in Journey through the Great Fast. McKees Rocks. Pennsylvania: Byzantine Catechetical Center.

(21) Schmemann. “Mary in Eastern Liturgy”, p. 90.

(22) Ibid., pp. 90-91.

(23) Ibid., p. 92.

(24) Ibid., p. 92.

(25) Ibid., p. 2.

(26) Ibid., p. 93.

(27) Ibid., p. 3.



Aparecido en Homiletic and Pastoral Review 100, nº. 1, Noviembre de 1999, págs. 22-29. Traducción del inglés del Dr. Martín E. Peñalva.