Paradosis

El Espíritu ora en nosotros:
oración del corazón, liturgia y vida cristiana


Michael Plekon

El verdadero fin de la vida cristiana es la adquisición del Espíritu Santo de Dios.

En cuanto a la oración, el ayuno, las vigilias, la limosna y toda otra buena acción hecha en nombre de Cristo, son solo medios para adquirirlo... Es cierto que toda buena acción hecha en nombre de Cristo confiere la gracia del Espíritu Santo, pero la oración lo hace más que toda otra cosa, estando siempre a nuestra disposición. Podrías, por ejemplo, tener deseo de ir a la iglesia, pero la iglesia está lejos o bien han finalizado la liturgia; podrías tener deseo de dar limosna, pero no encuentras ningún pobre o bien no tienes dinero en el bolsillo ... quizás desearías encontrar alguna otra buena acción para hacer en nombre de Cristo, pero no tienes suficiente fuerza, o bien no se te presenta la ocasión. Nada de todo esto, en cambio, pertenece a la oración: todos tienen siempre la posibilidad de rezar, el rico como el pobre, el noble como cualquier persona, el fuerte como el débil, el sano como el enfermo, el virtuoso como el pecador (1).

El santo no es un superhombre, sino uno que ha descubierto y vive su verdad de ser litúrgico. La más bella definición del hombre proviene del culto litúrgico: el ser humano es el hombre del Trisagion y del Sanctus: “Cantaré a Dios mientras viva”... No basta tener la oración, es necesario hacerse oración, ser oración, oración encarnada. No basta tener momentos de alabanza: necesitas que toda la vida, cada acto, cada gesto, hasta la sonrisa del rostro humano, se vuelva canto de adoración, ofrenda, oración. Ofrecer no tanto lo que se tiene como lo que se es... El hombre es verdaderamente carismático por corresponder a su vocación de ser litúrgico. Lleva en sí los dones del Espíritu, mejor dicho, el Espíritu mismo: “Habéis recibido el sello del Espíritu Santo ... vosotros, a los que Dios ha adquirido, para alabanza de su gloria” (Ef. 1, 13-14).

La mejor evangelización del mundo, el testimonio más eficaz de la fe cristiana, es este canto litúrgico pleno, la doxología que asciende de las entrañas de la tierra y en la cual espira el poderoso soplo del Paráclito que convierte y sana (2).

En el día del juicio no me preguntarán si he llevado a cabo correctamente los ejercicios de ascesis, cuántas postraciones en la vida o a tierra he hecho, pero me preguntarán si he alimentado a los hambrientos, si he vestido a los desnudos, si he visitado a los enfermos y a los prisioneros. Y querrán saber sólo esto (3).

Para muchos (4), la “oración del corazón” u “oración de Jesús” es entendida como una práctica de devoción personal, una respuesta a la admonición paulina de “rezar incesantemente”, una oración que es dicha con los labios pero que desciende de la mente al corazón. Nuestra oración debe finalmente llegar s ser parte de nosotros, a tal punto que nuestra misma respiración, el vivir mismo se haga oración. Sin embargo, los aspectos personales e interiores de tal oración no están nunca separados de la oración litúrgica y de la vida. El padre Job Getcha lo ha recientemente examinado en su disertación de doctorado (5). Demuestra que la oración del corazón no debería ser considerada como una alternativa preferible al oficio o a la divina liturgia; que los otros elementos de la ascesis, como el ayuno y la vida eremítica, no están en contradicción con recibir la comunión y con la oración litúrgica común. Sostiene más bien lo contrario, es decir, que tales formas de oración se completan y se sostienen una a la otra. La oración de Jesús extiende el oficio y la divina liturgia durante todo el resto del día y de la noche. Las lecturas de la Escritura, los salmos y las intercesiones del oficio divino, como asimismo la acción de la liturgia eucarística, alimentan la permanente vida de oración. No existe oposición entre la oración del corazón y la oración litúrgica, no más de cuanta puede haber entre oración y servicio, contemplación y acción.

Quiero ahora contemplar las vidas y escuchar las palabras de tres santos de nuestro tiempo, que han mostrado cómo la integración de la oración en nuestra existencia hace de la vida, según la expresión de san Juan Crisóstomo, una “liturgia después de la liturgia”; lo que madre María llama una “liturgia fuera del templo”, la celebración del “sacramento del hermano, de la hermana, del prójimo”. Estos tres “iconos vivientes” hacen de puente entre el mundo del siglo diecinueve y nuestro tiempo: san Serafín de Sarov (1759-1831), Paul Evdokimov (1900-1969) y santa María Skobtsova (1891-1945) (6).

Estos tres no se detienen en las técnicas de la oración de Jesús, pero todos la han practicado, junto al culto litúrgico y a un intenso servicio de su prójimo.

Serafín es ciertamente el santo ruso más popular. Hieromonje en Sarov, fue también eremita, por un cierto periodo de tiempo recluso y, en los últimos años de su vida, un extraordinario staretz. Capaz de leer los corazones de la gente, su rostro luminoso mostraba como el Espíritu reside en nosotros. Era un sanador dotado, un “icono” de la vida espiritual, como lo ha llamado Evdokimov. Arraigado en la vida cristiana de la tradición, se movía constantemente más allá del status, de la actividad y de los límites tradicionales.

Paul Evdokimov y madre María formaban partes ambos de la emigración rusa en Francia, miembros del exarcado del metropolita Evloguii. Evdokimov estaba en la primera clase que se diplomó en el Instituto San Sergio, estudiante del padre Serguei Bulgakov. Liza Pilenko —la futura madre María— emigró con la madre, su segundo marido y tres hijos. Escritora y artista dotada, así como también una de las primeras mujeres en frecuentar los cursos de la Academia Teológica de San Petersburgo, era además activa en la vida política: escapó por poco a la pena capital de parte tanto de la Armada Roja como de la Armada Blanca. Anticipándose en muchos años respecto a su tiempo, fue alcalde efectivo de su ciudad natal de Anapa, sobre el mar Negro. A poco de sus veinte años vio publicadas sus obras poéticas y finalmente se sumerge en el servicio social de sus compañeros de emigración. Con el incentivo del metropolita Evloguii, recibe la tonsura para una vida monástica “en el mundo”, lo que recuerda mucho a las hermanas de la comunidad de Marta y María en Moscú, bajo la guía de Elizaveta Fedorovna. Puso las bases de los hogares, en París y alrededores, para los ancianos, los sin techo, los desocupados y los necesitados. En el corazón de cada uno de ellos había una capilla; algunos ejemplares de adornos, ropas e iconos que ella bordó y pintó para estas capillas han sido conservados en la parroquia de san Serafín en París, y también por Hélène Arjakovsky-Klepinin y el padre Serguei Hackel. Ella y Paul Evdokimov estuvieron entre los fundadores del Movimiento de los Estudiantes Cristianos Rusos, del cual él prestó en primer término el servicio de secretario. En las fotos de los encuentros y retiros de este y otros grupos, como la fraternidad de Santa Sofía y la Acción ortodoxa, se ve a la madre María con el metropolita Evloguii, con los benefactores americanos Paul Anderson y John Mott, y con su padre espiritual Serguei Bulgakov, y con otras figuras guías de la “París rusa” como Nikolai Berdiaev, Vasilii Zenkovsky, Georgii Fedotov, Nikolai Afanasiev, y especialmente Konstantin Motchulsky, Ilia Fundaminsky y el padre Lev Gillet, Kiprian Kern y Dimitri Klepinin, sus capellanes (7).

Durante la ocupación nazi, madre María dio refugio en sus hogares a judíos y otros individuos buscados por la Gestapo. Padre Dmitri proveyó a muchos de ellos de certificado de bautismo y los incluyó en los registros de la parroquia anexa al hogar de rue de Lourmel 77. Finalmente los dos, junto al hijo de madre María, Yuri, y a su colega Ilia Fundaminsky, fueron arrestados por la Gestapo por su servicio a las víctimas del Reich, y murieron todos en campos de concentración. (Estos cuatro, con el padre Alexei Medvedkov, un sacerdote emigrado a Ugine, han sido canonizados en el año 2003 por el sínodo del Patriarcado ecuménico y de su diócesis en Francia).

No solamente madre María recogía alimento entre los desechos del mercado en Les Halles y recolectaba ofrecimientos de pan y vestimenta; obtuvo también cuidados médicos, formación y trabajo, hasta subsidios alimentarios gubernamentales para su mesa, con los cuales alimentar a todos aquellos que sufrían hambre en el vecindario durante la ocupación. Además, prosiguió una activa vida intelectual, participando en muchas conferencias y encuentros con Berdiaev, Fedotov, Bulgakov y otros, escribiendo textos para el teatro, poesías, docenas de artículos para Put’ y otras revistas.

Siempre durante la ocupación nazi, Paul Evdokimov colaboraba con la resistencia francesa para esconder personas perseguidas por la Gestapo y, por casi un decenio después de la guerra, dirigió los asilos administrados por una agencia ecuménica (CIMADE) para el cuidado de los pobres, los refugiados y necesitados. En calidad de teólogo laico bien formado y rico también de experiencia en el trabajo pastoral y de servicio, llegó finalmente a enseñar en San Sergio, en el Instituto Católico y en el Ecumenical Center en Bossey; fue uno de los observadores ecuménicos en el Vaticano II y llegó a ser una voz importante de la Iglesia ortodoxa en Occidente. Fue uno de los fundadores del movimiento juvenil internacional Syndesmos. Sus estudios se extienden ampliamente: las contribuciones históricas de los teólogos rusos, la comprensión que la Iglesia oriental tiene de la Madre de Dios y del Espíritu Santo, la teología de los iconos, la oración y las celebraciones litúrgicas, el significado de los padres y del monaquismo para la sociedad moderna, y en especial modo la vocación de todos los bautizados y las maneras en las que la santidad encuentra modelos y formas peculiares en la vida moderna; estos no son mas que algunos de los dones de su enseñanza ofrecidos a la Iglesia y a nuestro tiempo. La obra de sus maestros y amigos, los padres Bulgakov y Afanasiev, los profesores Antón Kartasev, Olivier Clément y Nikos Nissiotis, están todas presentes en sus escritos junto a su singular conciencia de persona de oración, de “ser litúrgico”, testigo de Cristo en el mundo y en la Iglesia.


Serafín de Sarov: una vida de oración.

En el siglo diecinueve, la figura de san Serafín de Sarov brilla luminosa, un auténtico serafín, una llama de fuego en la oscuridad y el frío, como lo ha descrito Julia de Beausobre. De la colección de sus dichos editada y censurada por Filaret de Moscú, se trasluce todavía algo de su personalidad creativa y peculiar, como asimismo del bien conocido informe de su encuentro en el Espíritu con su amigo Nikolai Motovilov. Además, las Crónicas de los monjes del monasterio de Diveevo conservan algo de sus trazos inusuales (8). Para Serafín, el Espíritu era calor en un mundo vuelto muy frío. Considerando su figura en el contexto histórico, a pesar de sus imágenes populares muy amadas en que da de comer a su oso negro, en que camina curvado apoyándose en el mango de un hacha, en que está arrodillado en oración sobre una roca por mil días y mil noches, san Serafín rehuye a quedar aprisionado en la piedad popular, al igual que rehusaba ser tomado en los diversos status y roles que ha cubierto en su vida. Era una luz en medio del bosque, en una iglesia profundamente necesitada de renovación, en un tiempo de gran fermento cultural, en una sociedad atravesada de interrogantes políticos. Donald Nicholl cuenta cómo más de un siglo después de su muerte, y décadas después de la clausura del monasterio de Sarov, la gente llevaba ramos de abeto, en proximidad del aniversario de su fiesta, en el museo del ateismo, situado en época soviética en la iglesia de la Madre de Dios de Kazán en Leningrado (9). Lo hacían porque sabían por instinto que sus reliquias se encontraban allí. Y cuando finalmente la época soviética llegó a su fin, aquellas reliquias fueron efectivamente redescubiertas y restituidas a Sarov, su casa espiritual.

San Serafín parece haber encarnado en sí muchos elementos de la tradición, no solamente de la vida y de la piedad eclesial, sino de la cultura rusa. Ya Paul Evdokimov (10), como también otros biógrafos, en modo particular Irina Gorainoff y Donald Nicholl observan que en su personalidad, en sus actos y en sus palabras se aparta de las formas usuales, previstas, derriba los estereotipos y los mitos que la “espiritualidad” lleva consigo. No sorprende el hecho que haya sido tan amado por tantos de los protagonistas de la emigración rusa de París. San Serafín aflora entre las arduas páginas teológicas de Serguei Bulgakov, como en La novia del Cordero, cual ejemplo de la humanidad divina en la obra de una persona. Serafín juega un rol de primer plano en Las edades de la vida espiritual de Evdokimov, y en su estudio, todavía penetrante, de la santidad en la iglesia oriental. Serafín se destaca por su voluntad de seguir al Espíritu Santo a través de una regular vida cenobítica hasta la vocación de eremita, en años de reclusión, por un ministerio de consuelo de los afligidos y de cuidado espiritual de las comunidades femeninas de Diveevo. La persistente crítica de su personalidad y su actividad por parte de los obispos locales, de su higúmeno Nifont, de otros miembros de la comunidad monástica de Sarov, como también de parte del intruso Ivan Tijonovich, el cual buscó asumir el control de las comunidades de Diveevo ya durante los últimos años de Serafín, y enseguida después de su muerte; el trabajo editorial concluido por Filaret de Moscú al publicar los dichos de Serafín, el haber, con toda probabilidad, esfumado ciertos detalles de su vida, sugieren el disgusto con el cual Serafín era considerado. A pesar de un culto popular imponente —muchos iconos, peregrinaciones a su tumba, adornos, oraciones— se necesitó la presión de parte de los Romanov, Nikolai y Alexandra, para llegar a la decisión a favor de la canonización de Serafín en Julio de 1903.

Existen numerosos eventos que testimonian su insólita personalidad y actividad espiritual. Su inicial invisibilidad en la comunidad de Sarov cedió el paso a la notoriedad ligada a su comportamiento de recluso, a su insólito hábito, a las instrucciones detalladas suministradas por él para la construcción de iglesias, del molino, del sendero de la Virgen en Diveevo, por no hablar de las curaciones de Mijail Manturov y Motovilov de perturbaciones evidentemente psicosomáticas, y consiguientemente de las relaciones entre él y estos dos compañeros. Existen relaciones calurosas, y para algunos escandalosas, con los monjes de Diveevo, la dirección de la existencia material y espiritual de ellos hasta los detalles de la oración, la vestimenta y el trabajo. El célebre episodio recordado por Motovilov ilustra ricamente tanto la personalidad como la posición de Serafín. En una nevosa tarde de invierno, en un campo fuera de su eremitorio en el bosque de Sarov, Serafín no solamente permitió a Motovilov ver los luminosos resultados del estar en la presencia de Dios, en comunión con él, sino que lo puso también en grado de participar en tal experiencia. La naturaleza muy inusual de este “encuentro” y el aun más radical contenido de aquello que Serafín habría dicho son a menudo olvidados hasta hoy.

Serafín ha enfatizado el carácter absolutamente universal de la santidad. Cualquiera puede adquirir el Espíritu Santo. No es el resultado de decir muchas oraciones, encender velas, observar los ayunos, participar de numerosas ceremonias religiosas. Todas estas actividades no tienen más que un objetivo: permitir que el Espíritu habite en nosotros. Dios desea profundamente la santidad de cada persona. Sea uno monje, ministro ordenado, laico, rico o pobre, célibe o casado: nada de esto cuenta. Motovilov ha descrito una luz casi cegante, un calor no obstante el frío invernal, una perfume estupendo y, sobre todo, una inenarrable alegría y paz, típico fruto del Espíritu según Pablo (Gal. 3, 22).

San Serafín extiende la posibilidad de la vida en el Espíritu a toda persona, en toda situación social. Cualquier prestigio debido al status, por ordenado o monástico que sea, es cancelado. Desaparecen también los estereotipos referentes a qué aspecto debe tener la santidad, qué prácticas ascéticas son necesarias. Mantiene todas las reglas monásticas y las tradiciones eclesiales, sin embargo su vida y su palabra dejan claro que estas no son más que medios en vista de un fin, y nunca un fin en sí mismas. Cuando alguien ha reconocido al Espíritu Santo, la oración cesa, ya que el Espíritu toma su lugar, orando en su vida, volviendo toda su vida oración. “Adquirir el Espíritu Santo”, decía, “es todo el propósito de la vida cristiana”, y “si uno hombre es salvado”, es decir, llega a ser santo, “miles a su alrededor serán salvados”. Cada persona era su “alegría”, cada persona, no importa cuán desesperada estuviera, era iluminada por el Espíritu. Ninguna maravilla es que su saludo, en todo el año, fuera: “Cristo ha resucitado”.

Curado milagrosamente por obra de la Madre de Dios en la infancia, y más tarde salvado nuevamente de un ataque brutal de ladrones, destinatario de numerosas visitas de parte de Ella y de otros santos que continuamente decían: “Es uno de nosotros”, espectador de visiones de Cristo durante la liturgia: la biografía de Serafín se presenta como una hagiografía. Muchos detalles parecen creados en conformidad a los clásicos modelos de santidad monástica. Observamos, sin embargo, importantes detalles de diferenciación. Serafín vestía como los aldeanos de la zona, con una camisa tosca, sandalias de corteza de abedul en verano, botas y abrigo en invierno. Pero vestía riasa, scufiá, estola y epimanikias cuando iba a la comunión durante la liturgia en la iglesia del monasterio. Encendía miles de velas en su celda por aquellos que llegaban a pedir curación, pero también frotaba óleo santo sobre sus brazos y piernas, daba a cada uno pan, vino y agua, como una extensión de la eucaristía, verdaderamente una imagen de las multitudes alimentadas por Cristo en el desierto. Cultivaba por sí mismo las verduras que consumía, contaba la leña, podaba el bosque, exactamente como los agricultores del lugar y los primeros monjes. Mantenía una regla de oración y vivía casi literalmente en las páginas de la Biblia.

Según las Crónicas y otras fuentes los visitantes, desde los niños pequeños hasta los jóvenes adultos inquietos, solicitan leer los Evangelios junto a él. Los relatos hablan del resentimiento de la comunidad monástica por los centenares de visitantes que cotidianamente hacían fila para verlo. Los testimonios narran que llagaba gente de todo tipo, sin que ninguno fuera rechazado. En definitiva, no se adecua de todo nítidamente a la categoría del santo monje. San Serafín no corresponde a ningún cliché de sacerdote, asceta monástico, incluso de staretz o padre espiritual, pero, moviéndose a través de estas figuras, parece trascenderlas todas. Se aleja de la vida monástica comunitaria para vivir en la soledad del eremitorio. Mas aún después de haber retornado a su celda en el monasterio, la puerta permanece cerrada para todos, incluso para sus hermanos. Finalmente, sin embargo, la puerta se abre para no cerrarse más. Habiendo “huido del mundo”, pertenecía al mundo y través de él, al principio con mucha resistencia, también el monasterio de abría al mundo, prefigurando la maravillosa apertura de los starsi de Optina, de santa Elizaveta Fedorovna y la comunidad de Marta y María, de madre María en las casas de rue de Lourmel y Noisy-le-Grand, de Paul Evdokimov en los hogares de Bièvres, Sèvres y Massey.


Paul Evdokimov y santa María Skobtsova: oración encarnada.

Predicando en el funeral de Paul Evdokimov, el padre Lev Gillet dijo de él que era alguien que “adoraba en espíritu y verdad”. Habiéndolo conocido estrechamente por cuarenta años, el padre Lev afirmaba que estaba cómodamente en la realidad invisible del Reino, aunque al mismo tiempo diligente, activo, enormemente solícito hacia cuantos lo circundaban. Oración y vida eran para él una unidad constante. En su libro Las edades de la vida espiritual escribió:

En modo particular, la invocación del nombre de Jesús universaliza la gracia de la Encarnación, permite a cada hombre apropiárselo personalmente, su corazón recibe al Señor... Cuando el Nombre es pronunciado sobre un pueblo o una persona, ellos entran en relación íntima con Dios... La “oración del corazón” libera sus espacios y los atrae a Jesús... En esta oración.. está toda la Biblia, todo su mensaje reducido a su esencial simplicidad... Jesús atraído al corazón: es esta la liturgia interiorizada y el reino del alma sosegada. El nombre colma al hombre como a su templo, lo transforma en lugar de la presencia divina, lo cristifica (11).

Aquí, como con san Serafín, difícilmente la oración del corazón puede ser llamada una arcana práctica espiritual. Más bien, su genio es resumir todo aquello que las Escrituras dicen: la plenitud de la vida es estar “en Cristo” y en el Espíritu. La oración no se abstrae del mundo o restringe nuestro ser sino, al contrario, abre y amplía nuestro amor, nuestro servicio. Hoy, cuando la tentación para muchos es hacer de la Iglesia y de la liturgia un oasis apartado de los demás creyentes y del mundo, Paul Evdokimov sostiene precisamente lo contrario:

La liturgia... enseña la verdadera relación entre el yo y los demás, hace comprender las palabras: “Ama a tu prójimo como a ti mismo” ... a través de ella el destino de cada uno se hace presente para nosotros. Las letanías arrastran al fiel más allá de sí mismo, hacia la asamblea, luego hacia los ausentes, hacia aquellos que sufren, finalmente hacia los agonizantes. La oración abraza la ciudad, las naciones, la humanidad, y demanda la paz y la unión de todos... El espíritu sabe por experiencia que no puede estar solo ante Dios y que se salva por los demás, con los demás, litúrgicamente. El pronombre litúrgico no está nunca en singular (12).

Evdokimov lo puso en práctica, lavando y dando de comer a sus hijos mientras su esposa enseñaba, o trabajando en su tesis mientras ellos dormían. Ha continuado haciéndolo en los años de ministerio pastoral de laico en los hogares, guiando la oración de la tarde, escuchando las alegrías y las miserias de aquellos que residían allí. Posteriormente, habría también vivido la propia oración como maestra y en sus propios escritos. Olivier Clément lo ha llamado un “intermediario” entre la Iglesia y el mundo. En sus ensayos se siente la critica dirigida a un Sartre, a una Beauvoir, a Camus, presentada con respeto y discernimiento. Propuso que fuera instituida una cátedra de ateismo en cada escuela teológica: tan profundos eran los interrogantes que los pensadores modernos planteaban a la comunidad de fe. Escuchaba y utilizaba las intuiciones de pensadores de referencia de nuestro tiempo, como también de sus maestros Berdiaev y Bulgakov, y de una amplia gama que incluye a Nicolás Cabasilas, Teresa de Lisieux, Simone Weil y Karl Gustav Jung, entre otros. Ningún teólogo moderno ha probado con tanta habilidad el problema del mal humano existente a pesar de un Dios que se supone bueno y justo. Su imagen del Dios que sufre a nuestro lado, que se vacía en el amor para hacerse uno de nosotros, que nos persigue con un amor absurdo y loco, podía derivar solamente en la oración y el servicio amoroso prestado a los que sufren: la huella misma de su vida.

Su contemporánea, la madre María, describió la integración de la oración, tanto de la litúrgica como la del corazón, en el tejido de la vida.

Si este amor que se sacrifica y se da, está en el centro de la vida de la iglesia, ¿cuáles son, entonces, sus confines, sus límites? En tal sentido, se puede hablar del cristianismo en su totalidad como un eterno ofrecer una divina liturgia más allá de los muros de la iglesia... Significa que debemos ofrecer el sacrificio incruento, el sacrificio del amor que se ofrece a si mismo, no solamente en un lugar específico, sobre el único altar del único templo; y que debemos ofrecer nuestros corazones bajo las especies del pan y del vino, para que puedan ser transformados en el amor de Cristo, Él pueda habitar en ellos, puedan convertirse los corazones de la humanidad de Dios, y dé éstos, nuestros corazones, como alimento para el mundo, ponga en comunión a todo el mundo con nuestros corazones ofrecidos en sacrificio, a fin de que seamos uno con Él, que nosotros no vivamos sino que Cristo viva en nosotros, encarnado en nuestra carne (13).

Madre María se hace eco de la visión de san Juan Crisóstomo de la prolongación de la oración en las obras del amor, la “liturgia después de la liturgia”, en la cual el corazón del hermano, de la hermana, del prójimo frente a nosotros se convierte en altar. Entonces podemos hablar de liturgia eucarística que impregna toda nuestra vida, de nuestro cotidiano obrar que se convierte en “el sacramento del hermano, de la hermana”. Paul Evdokimov también ha hablado a menudo en sus escritos de cómo el rostro de la persona que está ante nosotros se vuelve un icono de Cristo. Sus conmovedoras memorias de los años trascurridos dirigiendo casas de acogida capturan este aspecto, y así también los recuerdos de muchos que lo conocieron: el padre Lev Gillet, el pastor Jean-Paul Noumbissi de la iglesia de Camerún, que de estudiante vivió en uno de los hospedajes; sus amigos, el doctor Willem A. Visser’t Hooft, del Consejo Ecuménico de Iglesias, los profesores Olivier Clément, Cristos Yannaras, Nikos Nissiotis y Elisabeth Behr-Sigel (14).

Es imposible no ver tanto en san Serafín como en Paul Evdokimov y en Madre María la desconcertante “inversión evangélica”, el transformar las cosas que Cristo completa en todas las situaciones humanas. Serafín al comienzo era alto y fuerte, posteriormente se volvió más pequeño, por el deterioro y la edad. Pero este pequeño hombre, enorme en santidad, es representado muy cuidadosamente en la última sección del ensayo de madre María, Tipos de vidas religiosas, del cual está extraído el pasaje citado arriba. La vida “evangélica”, el vivir radical del evangelio, se describe como un ofrecer a los demás aquel amor que se recibe en abundancia de Dios. Si no sabemos amar al prójimo que vemos, es imposible amar al Dios que no podemos ver. Serafín, é mismo muchas veces curado, ha hecho disponible la curación a miles de personas, en su tiempo y hasta el nuestro.

Conscientemente o no, madre María a seguido un camino similar al de Serafín. Fue, no necesariamente en estricta sucesión, una niña prodigio en el campo artístico, una poetisa ingénue, una estudiante de teología de vanguardia, perteneciente a los círculos de Block y Merejkovsky. Perdió dos de sus hijos bastante precozmente. Su primogénita, Gaiana, retornó a Rusia y allí murió, poco después de la adultez. Por su parte, madre María estaba sentada junto al lecho de Anastasia, que moría lentamente de meningitis delante suyo. No obstante, teniendo aún consigo a su hijo Yuri, es como si hubiese sentido la necesidad de añadir siempre más personas a su familia: aquellos a los que daba refugio, que vestía y alimentaba, y a los que prestaba oído de sus miserias. Aquellos que la criticaban, la inculpaban de no vivir según el esquema clásico de la vida monástica. Es verdad que, mientras estaba siempre presente para la liturgia eucarística, estaba más a menudo ausente en los otros oficios. Pero ¿san Serafín no había acaso consagrado un ciclo simplificado de oraciones para sus monasterios, y no era acaso una regla de oración más simple aquella que santa Elisaveta había propuesto para la comunidad de Marta y María? Pavel Evdokimov lo ha comprendido bien en el pasaje citado al inicio, cuando, a saber, dice que la cosa más importante no es la cantidad de los oficios o las oraciones que recitamos. El punto es que nos transformemos nuestra oración, que toda nuestra vida se convierta en oración. La medida auténtica de la oración de madre María no está dada por a cuántas vigilias había asistido, ni por la cuestión si habría o no debido quedarse sentada en un café con un vaso de vino a consolar a las personas, o si habría o no debido participar en los seminarios de Berdiaev, o contribuir con ensayos a su revista. El signo auténtico sobrevino cuando ella, el padre Dimitri, e Ilia Fundaminsky fueron arrestados por la Gestapo y trasladados a los campos. Aquellos que la conocieron en Ravensbruck, han testimoniado su coraje, el sostén ofrecido a las mujeres a su alrededor que caían presa de la desesperación, y la intensidad de su oración. Al final, tomó el puesto de otra mujer en la cámara de gas. Vivió como oró.

La yuxtaposición de María y Marta, de contemplación y acción, de oración y obras, debe ser trascendida. La idea misma de que una pueda ser preferida a la otra es abolida en los hospedajes en la rue de Lourmel y en las otras direcciones de París, en la casa de asistencia en Noisy-le-Grand, en la prisión de Compiègne y en el campo de Ravensbruck. La humanidad de Dios, su asunción de todo lo que la existencia creatural implica en la Encarnación, coloca juntos al amor de Dios y del prójimo en el modo en que el evangelio mismo lo ha expresado. He aquí como explica madre María:

La “cristificación” se basa en las palabras: “No soy yo más el que vivo, sino es Cristo el que vive en mi”. La imagen de Dios, el icono de Cristo que verdaderamente es mi real y efectiva esencia, es la única medida de las cosas, el único camino que me es dado... Cristo nos ha entregado dos mandamientos: el de amar a Dios y amar a nuestros compañeros de humanidad. Todo el resto, hasta las bienaventuranzas, no son más que una mera reelaboración de aquellos dos mandamientos, que contienen en sí la totalidad de la buena noticia de Cristo... Es notable el hecho de que su verdad se encuentre solamente en su indisolubilidad. El amor por el hombre en sí mismo nos conduce al callejón sin salida del humanismo anticristiano y la escapatoria es, a su vez, rechazar al hombre y al amor por él en nombre de la humanidad toda. Pero el amor a Dios sin amor al hombre es condenado. Estos dos mandamientos son dos aspectos de una única verdad. Destruye uno de los dos y destruirás la verdad entera (15).

Quizás otro modo de expresarlo es ver la oración como la celebración del sacramento del momento presente, según la expresión de Alexander Schmenann, descubriendo la manera en la cual, en la Encarnación, el paraíso, que es Dios, ha logrado colmar todas las cosas. Las palabras de Paul Evdokimov resumen y concluyen todo aquello que he tratado de presentar.

Una nueva espiritualidad parece estar tomando forma. Esta espiritualidad de nuevo género pretende no abandonar el mundo al mal, sino hacer brotar y por consiguiente valorizar lo espiritual insito en la criatura. El hombre, libremente enamorado y despojado de si mismo, sencillo y desnudo frente al toque del eterno, rehuye al artificioso conflicto entre lo espiritual y lo material. El amor de Dios se humaniza, se hace amor por cada criatura en Dios. “Todo es gracia” escribió Bernanos, ya que Dios se ha reducido a lo humano y lo ha insertado en los abismos de la Trinidad. La tipología clásica de la santidad lleva el sello de un heroísmo del desierto o del claustro. Colocándose a una cierta distancia del mundo, tal santidad se extiende verticalmente hacia el cielo como una aguja de catedral. En nuestros días, en cambio, el eje de la santidad se encuentra desviado, y muy cercano al mundo. En apariencia su tipología es menos vistosa, su heroísmo permanece oculto a los ojos del mundo, pero es el fruto de una lucha no menos real. La fidelidad al llamado del Señor en las condiciones del mundo hace penetrar la gracia en las raíces mismas de él, y esta, por consiguiente, penetra en los surcos mismos de la vida humana (16).

NOTAS

(1) Gorainoff, Serafino di Sarov, Torino 1985, págs. 156 y 160-161.

(2) P. Evdokimov, Sacramento dell’amore, Bergamo 1969 , págs. 7 2-73.

(3) María Skobtsova citada en S. Hackel, Elizaveta Jur’evrza, Rivoluzionaria, monaca, martire, Milán, 1988, p. 64

(4) Traducción del inglés de Cristina Frescura.

(5) J. Getcha, La rèforme liturgique du métropolite Cyprien de Kiev, Instituto San Sergio-Instituto católico de París, 2003; cf. Service orthodoxe de presse 286 (marzo 2004), págs. 24-28.

(6) Cf. mi Living Icons, Notre Dame 2002, libro en el que he trazado un perfil de estas y otras personas de fe de nuestro tiempo. La frase está extraída de la misma santa María y es aplicable a todos los fieles, canonizados o no, en el sentido de “santos” de la Iglesia en que escribe Pablo.

(7) Un cierto número de estas fotografías son reproducidas en Mère Maria Skobtsova (1891-1945). Le sacrament de frère, ed. de H. Arjankovsky-Klépinine, F. Lhoest y C. Vajou, Pully-París 2005.

(8) Cf. V. Rochcau, Saint Séraphim Sarov et Divéyevo. Etudes et documents, Bellefontaine 1987.

(9) D. Nicholl, Triumphs of the Spirit in Russia, Londres, 1997.

(10) P. Evdokimov, “Holiness in the Tradition of the Ortodox Church”, en In the World, of the Church. A Paul Evdokimov Reader, ed. de M. Plekon e A. Vinogradov, Crestwood, NY, 2001, págs. 95-154.

(11) P. Evdokimov, Le età della vita spirituale, Bologna 1968, págs. 222-223.

(12) Ibid., 226-227.

(13) Mother Maria Skobtsova, p. 185,

(14) Cf. el número doble dedicado a P. Evdokimov de Contacts 73-74 (1971); O. Clément, Orient-Occident. Deux Passeurs: Vladimir Lossky, Paul Evdokimov, Ginebra, 1985.

(15) Mother Maria Skobtsova, págs. 174-176.

(16) P. Evdokimov, Sacramento dell’amore, p. 106.



Extraído de: I. Alfeev, V.A. Kotel’nikov, A. Louth, M. van Parys y otros, La preghiera di Gesù. Ediciones Qiqajon, 2005. Traducción del italiano del Dr. Martín E. Peñalva y Luciana Irene de Arriba.