Paradosis

La teología litúrgica del movimiento hesicasta



Archimandrita Job (Getcha)

Archimandrita Job (Getcha)

El autor de este ensayo es docente del Instituto de Teología Ortodoxa San Sergio (París), del Instituto Superior de Liturgia y del Instituto Superior de Estudios Ecuménicos (Instituto Católico de París). Es además miembro del Consejo del Arzobispado de Iglesias Ortodoxas Rusas en Europa Occidental (Exarcado del Patriarcado Ecuménico), del Comité Central del Consejo Ecuménico de Iglesias, de la Comisión “Educación teológica y formación ecuménica” del Consejo Ecuménico de Iglesias, del Comité Mixto de Diálogo Católico-Ortodoxo en Francia, del Grupo de Trabajo Católico-Ortodoxo San Ireneo y de la Sociedad de Liturgia Oriental.



El siglo XIV fue para el Oriente cristiano un siglo de grandes paradojas. Después del renacimiento del imperio bizantino por los Paleólogos en 1261, que dio una luz de esperanza tras las conquistas musulmanas y la ocupación latina de las Cruzadas, Bizancio vivió en una incertidumbre política que deja presagiar la conquista otomana de 1453. Sitiada por los mercaderes venecianos y genoveses que controlaban el comercio marítimo, Constantinopla debióse volver hacia Roma en búsqueda de sostén militar para retardar la amenaza otomana constantemente creciente. Más al norte, entre los eslavos, seguido a la destrucción de Kiev, madre de las ciudades rusas, en 1240 por los tátaros, y que se encuentra después bajo la dominación lituana, se desarrolla el principado de Moscú, mas permanece siempre amenazado por la Horda de Oro.

A pesar de la oscuridad que se desprende de esta incertidumbre política, el siglo XIV fue un momento luminoso de la historia del mundo bizantino-eslavo. Fueron la teología y la liturgia de la Iglesia las que aportaron la luz espiritual iluminando la negrura cotidiana. El monte Athos, la Santa Montaña del mundo ortodoxo, juega aquí un rol de primer orden.

Dicha península aislada y alejada de los grandes centros urbanos había atraído desde el siglo VII a algunos ermitaños que hallaron un sitio propicio para la oración y la hesiquia, la quietud del corazón, como los que habían estado en otro tiempo en los desiertos de Egipto, Palestina, Siria y Capadocia, ocupados después por los musulmanes. Luego de la fundación de la Gran Laura en 963 por San Atanasio el Athonita, monjes griegos, rusos, serbios, búlgaros, georgianos, lo mismo que benedictinos italianos se instalaron allí, creando así una federación monástica multiétnica y panortodoxa. Los grandes personajes que han marcado este periodo de la historia bizantino-eslava, tales como Gregorio el Sinaíta, Gregorio Palamás, el patriarca de Constantinopla Filoteo Coquino, el arzobispo Saba de Serbia, los patriarcas Teodosio y Eutimio de Trnovo y el metropolita Cipriano de Kiev allí han vivido y han recibido su formación espiritual. Además, la mayoría de los patriarcas ecuménicos de esta época fueron elegidos de entre estos monjes athonitas e influenciaron no solamente la vida de la Iglesia, sino también la política y la cultura de dicha Bizancio restaurada.

La Santa Montaña había sido propicia a una renovación ascética y mística en los siglos XIII y XIV. Dicha renovación que se la calificó de hesicasta toma sus raíces en el modo de vida de los primeros anacoretas cristianos deseoso de vivir el Evangelio en el desierto. Consiste en una búsqueda de la quietud (hesiquia) del corazón, aplicándose a vencer las pasiones para que el hombre esté en perfecta comunión con Dios. Dicha búsqueda se hace en la oración continua, centrada en vencer las pasiones del cuerpo y en purificar los pensamientos del espíritu para hacer volver el hombre a Dios. Esta renovación es, por otra parte, a menudo identificada con la práctica de la oración de Jesús: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí”. Dicha oración estaba a veces acompañada de una técnica psicosomática. Fijando los ojos sobre el ombligo o el corazón y regulando la respiración, ésta ayuda a la concentración, como lo atestigua Evagrio el Póntico en el siglo IV. Ampliamente difundida en el siglo XIV, este método fue origen de malentendidos.

Un monje de Italia del Sur que había residido en el Athos, Barlaam el Calabrés, convencido que el Dios trascendente era totalmente inconocible, consideraba desafortunadamente que los monjes hesicastas no hacían más que mirarse el ombligo. Escribe: “He sido iniciado por ellos en monstruosidades y en doctrinas absurdas que un hombre no puede dignamente enunciar si goza del espíritu o de la razón [...] Me han dado sus enseñanzas... sobre entradas y salidas inteligibles que se producen por las fosas nasales simultáneamente en la respiración, sobre escudos que se agrupan en torno al ombligo, y por último, sobre la unión de Nuestro Señor con el alma que se produce en el interior del ombligo de una manera sensible con plena certeza del corazón” (1).

Contra este enfoque impregnado de espiritualismo platónico, Gregorio Palamás, que había sido monje en la Gran Laura e higúmeno del monasterio de Esphigmenou antes de llegar a ser arzobispo de Tesalónica, tomó la defensa de los monjes hesicastas. La controversia hesicasta que ocupó el mundo bizantino del siglo XIV giraba alrededor de tres puntos: la posibilidad de conocer a Dios directamente, el método de la oración hesicasta y la naturaleza de la luz tabórica en tanto que energía increada. San Gregorio Palamas no hace aquí más que sistematizar la teología de los Padres, aportando presiciones, clarificaciones, mas no ha inventado nada nuevo. La teología del movimiento hesicasta es una teología de la comunión con la vida divina, de la deificación.

Dicha polémica y dicha teología ha sido bien estudiada en el siglo veinte, gracias a los trabajos del arzobispo Basilio Krevochin, del archimandrita Cipriano Kern, de la obra magistral del Padre John Meyendorff, y del trabajo de edición llevado a cabo por Panagiotis Christou. Sin embargo, se reduce a veces la tradición hesicasta a la práctica de la oración de Jesús, olvidando la importancia acordada por los hesicastas a la tradición litúrgica. Nos quedamos a veces con la impresión que los monjes hesicastas practicaban una oración solitaria y dejaban de lado la oración litúrgica, comunitaria.

Ahora bien, está comprobado que los monjes hesicastas fueron el origen de una verdadera reforma litúrgica que fue determinante en el mundo bizantino-eslavo de fines del siglo XIV. Debido a la decadencia de Studion y la ocupación latina de 1204, la Iglesia bizantina adoptó el Typikon (Ordo) de la Laura de San Sabas por intermedio del Athos.

Es, en efecto, en el Athos que el futuro patriarca de Constantinopla y biógrafo de San Gregorio Palamás, Filoteo Kokkinos, entonces higúmeno de la Gran Laura, redactó su Diataxis, codificando las rúbricas de Vísperas, Maitines y de la Divina Liturgia según los usos sabaítas en uso entonces en el Athos. Elaboró así la sistematización de la práctica litúrgica del mundo bizantino-eslavo sobre el modelo athonita. Su reforma fue difundida por los hesicastas, que tomaron el control del patriarcado ecuménico y de las grandes metropolías eslavas. Es así que el metropolita Cipriano de Kiev, hesicasta y discípulo de Filoteo, trabajó por la difusión del Typikon sabaíta en su metropolía. Vemos pues que el movimiento hesicasta no está solamente en el origen de una síntesis doctrinal, sino también de una síntesis litúrgica que marcó, por así decir, el fin del desarrollo del rito bizantino. Y dicha síntesis litúrgica se fundó sobre una teología de la que nos proponemos esbozar ahora los fundamentos.

Sabemos que la teología hesicasta hizo suyo el antiguo adagio patrístico que san Ireneo formula de esta manera: “El Verbo de Dios se hizo hombre, y el Hijo de Dios, Hijo del Hombre: para que el hombre, uniéndose al Verbo y recibiendo así la filiación adoptiva, llegue a ser hijo de Dios” (2). San Atanasio de Alejandría se hace, a su vez, el portavoz de esta teología de la divinización, resumiendo así todo su tratado de la Encarnación: “[Dios] se hizo hombre para que nosotros lleguemos a ser Dios” (3).

El tema patrístico de la deificación o de la divinización (θέωσις) ha tenido particularmente un puesto de honor a partir del siglo VI en la tradición dionisiana. En efecto, para el escritor bajo el seudónimo de Dionisio el Areopagita, la salvación (σωτηρία) “no es posible más que por la deificación de aquellos que son salvados (θεουμένων τών σωζομένων). Y la divinización (θέωσις), es asemejarse a Dios y unirnos a Él tanto como podemos” (4). Reflexionando sobre la jerarquía eclesiástica como modo de transmisión de las energías divinas, Dionisio estima que la edificación es realiza por los sacramentos de la Iglesia, de los cuales hace un comentario en uno de sus tratados: “es por medio de los símbolos sensibles (αισσθητών συμβòλων) que nos elevamos tanto como podemos hasta las contemplaciones divinas” (5).

Es sobre este mismo plano de la deificación o divinización (θέωσις) que los hesicastas, heredando dicha tradición dionisiana, colocarán, en el siglo XIV, el misterio de la salvación del hombre. San Gregorio Palamás se hace eco de San Ireneo y San Atanasio cuando afirma: “Habiendo devenido hijo del hombre y asumido la mortalidad, transformó a los hombres en hijos de Dios, habiéndolos hecho comulgar con la divina inmortalidad (κοινωνοùς ποιήσας της θείας θανασίας)” (6). Así, la salvación se hace en la perspectiva dinámica de la unión del hombre con Dios, unión que no llega a ser posible más que a partir del momento en que Dios se encarnó.

Los hesicastas, de los cuales San Gregorio Palamás se presenta como el gran doctor, insisten sobre el hecho que la oración y los sacramentos de la Iglesia son los dos medios de los cuales el hombre dispone para realizar su unión con Dios. “Ahora bien, uno se une a Él, nos dice San Gregorio Palamás, tanto como es posible, compartiendo con Él virtudes semejantes, y la súplica y la unión en la oración a Dios” (7). Con respecto a los sacramentos, San Gregorio Palamás escribe: “Concede una redención perfecta, no solamente en la naturaleza que nos tomó prestada en una unión indefectible, sino en cada uno de aquellos que creen en Él... Con este propósito instituyó el divino bautismo, determinó las leyes conducentes a la salvación, predicó a todos la penitencia y comunicó su propio Cuerpo y su propia Sangre; no es simplemente la naturaleza, sino la hypostasis de cada creyente la que recibe el bautismo, vive siguiendo los mandamientos y comulga el Pan deificante y el Cáliz” (8). De ahí, parece ser que para caracterizar la teología litúrgica de los hesicastas, es conveniente enfocarse sobre la oración, las vísperas, el ayuno y la eucaristía, que para la antigua tradición monástica, eran los medios aptos para el encuentro del hombre con Dios.


Oración y deificación.

La oración, nos dice Evagrio, “es la conversación del espíritu con Dios” (9). Para san Juan Clímaco, “la oración es, en cuanto a su naturaleza, la conversación y la unión del hombre con Dios, y en cuanto a su eficacia, la conversión del mundo y su reconciliación con Dios, la madre lo mismo que la hija de las lágrimas, la propiciación por los pecados, un puente elevado por encima de las tentaciones, una muralla contra las tribulaciones, la extinción de las guerras, la obra de los ángeles, el alimento de todos los seres incorporales, la alegría futura, la actividad que no cesa jamás, la fuente de las gracias, la proveedora de carismas, un progreso invisible, el alimento del alma, la iluminación del espíritu...” (10).

En este sentido, para los hesicastas, la oración permite al espíritu (nous) humano unirse al Espíritu Santo y así, ella se vuelve un vehículo para la deificación. San Gregorio Palamás escribe: “Ahora bien, uno se une a Él, tanto como es posible, compartiendo con Él virtudes semejantes, y la súplica y la unión en la oración a Dios” (11).

A la pregunta ¿qué es la oración?, san Gregorio el Sinaíta responde de diversas maneras. “¿Y por qué hablar de la duración?, dice. La oración es Dios que obra todo en todos los hombres” (12). “Nadie puede dominar su intelecto salvo si es dominado por el Espíritu Santo” (13). “La oración es la manifestación del bautismo” (βαπτίσματος φανέρωσις) (14). Como comenta el obispo Kallistos de Diokleia, “rezar es pasar del estado de gracia bautismal presente en nuestros corazones secreta e inconscientemente, a un punto de plena percepción y consciencia lúcida cuando experimentamos la acción de la gracia directa e inmediatamente” (15).


La universalidad de la oración.

La oración es, por consiguiente, el aspecto fundamental de la vida cristiana, de la cual la vida monástica no es más que un paradigma. Para San Gregorio Palamás, la exhortación de San Pablo —“Orad sin cesar” (1 Th 5, 17)— debe ser aplicada a todos los cristianos sin ninguna excepción. Por consiguiente, la oración se dirige a los monjes y a los que viven en el mundo a la vez. El patriarca Filoteo (Kokkinos) cuenta en la Vida de San Gregorio Palamás la conversación que este último tuvo con uno de sus amigos llamado Job:

“Un día que el santo estaba en conversación con él, le habló de la oración, diciéndole que todo cristiano debía simplemente esforzarse en orar siempre, y orar continuamente, como lo ordena el Apóstol Pablo a todos: ‘Orad continuamente’, y como lo dice David, aunque fuera rey y tuviera todas las preocupaciones de su reino: ‘Tengo siempre al Señor delante de mí’, es decir, por la oración, en mi inteligencia, veo siempre al Señor ante mí. Lo mismo, Gregorio el Teólogo enseña a todos los cristianos que necesitamos, en la oración, recordar el nombre de Jesús con más frecuencia que con la que respiramos. El santo decía, pues, estas cosas, y otras aún, a su amigo Job. Y añadía que teníamos que obedecer las recomendaciones de los santos, y que no solamente debemos orar nosotros mismos continuamente, sino también enseñar a otros, monjes y laicos, sabios e ignorantes, a los hombres como a las mujeres y los niños, y exhortarlos a orar siempre. La cosa pareció nueva al anciano Job, y se puso a contestarle. Dijo al santo que la oración continua concierne solamente a los ascetas y los monjes que viven fuera del mundo y sus distracciones, mas que es imposible que oren siempre aquellos que están en el mundo y tienen tanto preocupaciones y trabajos. El santo le dio aún otros testimonios, otras pruebas irrefutables [...] ¿Mas qué dicen los hombres que viven en el mundo? ‘Estamos en medio de tantos negocios y preocupaciones. ¿Cómo es posible orar continuamente?' Yo les respondo: ‘Dios no nos pide lo imposible. Él no nos ha ordenado más que aquello que estaba en nuestro poder hacer. Todo hombre que, tomándose la molestia, busca la salvación de su alma, es capaz de llegar a la oración continua. Pues si la cosa fuera imposible, lo sería para todos los laicos, y no se encontraría tantos hombres en el mundo para lograr ello'” (16).

Afirmando el principio de la universalidad de la oración, los hesicastas no concebían dos cánones o reglas de oración, dos typika litúrgicos —uno secular y el otro monástico, sino uno solo, pues la oración es universal: ella forma parte de la vida de todos los cristianos, laicos o monjes.


Oración y salmodia.

La tradición dionisiana, retomada por San Máximo el Confesor y la tradición monástica, distingue tres grados de la vida espiritual (purificación, iluminación y perfección), que reflejan los tres grados de la oración en Evagrio: la praktike, que refleja el comienzo del combate espiritual, combate que se focaliza sobre las pasiones, lleva a la physike, un grado más espiritual donde el hombre combate sus pensamientos. El tercer grado es la theologia —un grado de conocimiento verdadero de Dios que se conjuga con la oración pura. Marcos el Monje, cuyos escritos eran apreciados por los hesicastas athonitas, heredó también esta subdivisión cuando clasifica a los cristianos en tres grupos: los principiantes, los progresantes y los perfectos (17).

Ahora bien, encontramos este enfoque en el maestro de hesicasmo athonita. En los capítulos 99 y 101 de sus sentencias recogidas en la Filocalia, san Gregorio el Sinaía describe el programa de la jornada de un keliota: “Aquel que busca la hesiquia debe tener por fundamento, ante todo, estas cinco virtudes sobre las cuales la obra se edifica: el silencio, la templanza, la vigilia, la humildad y la paciencia; después las tres obras que agradan a Dios: la salmodia, la oración, la lectura, y también el trabajo manual si se es débil” (18).

Aparece en este pasaje una distinción entre la oración y la salmodia que puede ser identificada con el oficio de las horas. Tal distinción no es nueva, ya que la encontramos en la tradición patrística. San Juan Clímaco las distingue, en efecto, cuando escribe: “Consagra la mayor parte de la noche a la oración, y menor parte a la salmodia. Y durante el día, arréglate nuevamente según tu fuerza” (19). Comentando este pasaje de la Escala, san Gregorio el Sinaíta explica que la salmodia es una primera etapa que nos lleva hacia la oración pura: “Salmodiar mucho es propio de monjes activos, que hacen así para comprender lo que cantan y para mortificarse. Mas los hesicastas se placen en orar a Dios con su corazón, deshaciéndose de los pensamientos” (20). No hay que concluir, sin embargo, como lo sugiere el Padre John Meyendorff, que Gregorio el Sinaíta haya pertenecido a una tendencia individualista del movimiento hesicasta, negando la oración comunitaria (21). San Gregorio el Sinaíta se hace eco aquí de San Juan Clímaco, considerando la oración como superior a la salmodia: “Aquel que vive en comunidad no puede sacar tanto provecho de la salmodia como de la oración; pues el rumor confuso de la voz distrae la atención de los salmos” (22).

San Juan Clímaco, sin embargo, no niega de ningún modo la importancia de la salmodia que él considera como un medio para llegar a un grado superior de oración que va a la par con la impasibilidad. Escribe: “Un excelente caballo, a medida que avanza, se acalora y se anima cada vez más en su carrera. Por su carrera, entiendo la salmodia; y por el caballo, un intelecto audaz. Él huele de lejos la batalla (Job 39, 25), se mantiene listo y permanece enteramente invencible” (23). Parece así que la salmodia no es más que un aspecto exterior de la oración, un medio que permite llegar a la oración pura. Es en este sentido que la salmodia conviene, pues, a todos: “Es posible rezar en medio de un gran número (de hermanos). Muchos se adaptan bien en hacerlo con un solo compañero animado del mismo espíritu. La oración solitaria no conviene más que a un pequeño número” (24).

De ahí es interesante recordar la regla de la Laura de san Sabas que exigía a los novicios aprender el Salterio y conocer el famoso “canon de salmodia” de memoria antes de abandonar el cenobio para vivir como anacoreta. Cirilo de Scythopolis, en la Vida de San Sabas nos informa que los novicios aprendían tal regla de memoria, lo mismo que el Salterio, durante su entrada al monasterio: “Cuando recibía seglares deseosos de hacer su renuncia, no les dejaba habitar en el Castellion ni en una celda de la laura, sino había establecido un pequeño cenobio al norte de la laura y allí había instalado hombres endurecidos por la ascesis y vigilantes; allí él hacía habitar a los renunciantes hasta que hayan aprendido el Salterio y el oficio canónico y hayan sido formados en la disciplina monástica” (25). Dicha tradición del monaquismo palestinense ha sido luego transplantada al Athos con la emigración de monjes de Palestina a la Santa Montaña y es reencontrada así en los medios hesicastas.

San Gregorio el Sinaíta habla claramente de la organización de la jornada del monje hesicasta: “En la primera hora, desde la aurora, consagrarse a recordar a Dios por la oración y la hesiquia del corazón, y orar continuamente; en la segunda hora; leer; a la tercera, salmodiar; a la cuarta, rezar; a la quinta, leer; a la sexta, salmodiar; a la séptima, rezar; a la octava, leer; a la novena, salmodiar; a la décima, comer; a la undécima, dormir si es necesario; a la duodécima, salmodiar las vísperas. Pasar bien así el estadio del día agrada a Dios [...] Es fácil, si se quiere, pasar también el tiempo de la noche. Escucha. La vigilia nocturna tiene tres modos: la de los novicios, la de los intermedios y la de los perfectos. El primer modo es este: dormir la mitad de la noche y velar la otra mitad; o bien después de la tarde hasta la medianoche, o de medianoche hasta el alba. El segundo modo es: velar desde la tarde una hora o dos, después dormir cuatro horas, y levantarse para los maitines, salmodiar y rezar seis horas hasta el alba. Salmodiar entonces la primera hora y entregarse a la hesiquia como se ha dicho. Y, o bien observar durante las horas la regla del trabajo, o bien vigilar firmemente la continuidad de la oración, que concede su condición a quien lleva esta vida. El tercer modo consiste en estar de pie y velar toda la noche” (26).

Podemos hacer aquí varias observaciones.

1) Ante todo, es notable que el programa que ha definido san Gregorio el Sinaíta nos recuerda los orígenes del Horologion palestinense. En efecto, sabemos que los diferentes oficios de las horas de la jornada, que constituyen nuestro Horologion, correspondían, de hecho, al canon de oración de las diferentes horas del día y de la noche. Los hesicastas del siglo XIV dependían de la antigua tradición monástica de Palestina, donde el famoso “canon de salmodia” estaba en el origen del Horologion palestinense. Así, el oficio divino daba ritmo a la oración continua de los monjes en las diferentes horas del día y de la noche, y en la percepción de los hesicastas, debía también dar ritmo, en la medida de lo posible, a la oración de todos los cristianos. No es pues sorprendente que el metropolita Cipriano emprendiera su reforma editando un Salterio estructurado, compuesto de un Salterio y un Horologion, reflejando los usos neo-sabaítas y pudiendo servir a la vez a los keliotas, a los monjes cenobitas y a las iglesias parroquiales.

2) En segundo lugar, aparece aquí claramente que los hesicastas no estaban dispensados de recitar el oficio divino (27). Por otra parte, es interesante cotejar esta enseñanza de san Gregorio el Sinaíta con un pasaje de una carta del patriarca Eutimio de Trnovo al monje Cipriano: “No descuides de ningún modo el canto matinal y las horas, las vísperas lo mismo que las completas, y con estas últimas, el oficio de medianoche, ya que son las armas poderosas del alma contra los enemigos” (28).

Otros hesicastas, como los patriarcas Calixto e Ignacio Janthopulos, testimonian una tradición común a aquella de San Gregorio el Sinaíta. Insisten igualmente, al igual que el patriarca Eutimio, sobre la recitación, en la celda, del oficio de medianoche, del hexasalmo, del salmo 50, del canon del Orthros, de la himnografía, de la doxología, de la hora prima y de otros oficios de las horas, además de la oración de Jesús.

“Desde la puesta del sol, luego de haber invocado la ayuda del Señor infinitamente bueno y todopoderoso, siéntate sobre tu cama en tu celda tranquila y oscura. Recoge tu inteligencia fuera de su remolino y vagabundeo habituales en el exterior. Exhala dulcemente dentro del corazón por la inspiración. Y mantén en él la oración: ‘Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí’ [...] Luego levántate, canta con atención las pequeñas completas. Nuevamente siéntate, mantén la oración tanto como puedas en la pureza, en la calma [...] Duerme cinco o seis horas. O mejor dicho, durante el tiempo de la noche, ten el sueño que te plazca. Cuando te despiertes, glorifica a Dios, invoca en seguido a tu auxilio, y comienza por la primera obra: reza con el corazón tranquilamente, con total pureza, durante una hora. Es este el momento donde la inteligencia está naturalmente más serena, más apacible [...] Después de esto, canta el oficio de medianoche. Si a la sazón no puedes ofrecer las primicias porque no estás bastante firme para alcanzar una hesiquia más perfecta, o por cualquier otra causa, como esta llega a menudo habitualmente a aquellos que hacen sus primeros pasos en una obra semejante, e incluso también, más raramente, a aquellos que están ya más avanzados mas no han aún alcanzado la perfección (ya que los perfectos pueden todo en Cristo que les da la fuerza), en tal caso, pues, levántate, salte del sueño, desvélate tanto como puedas, y comienza a cantar el oficio de medianoche con toda atención y toda conciencia. Luego siéntate, reza con tu corazón, puro, recogido, como ya se ha enseñado, durante una hora, y más si el Dispensador de bienes te lo concede [...] Después levántate, canta con toda conciencia el hexasalmo, el salmo cincuenta y el canon según tu agrado. Levántate nuevamente, permanece despierto, reza con total pureza durante una media hora. Y levántate para cantar los himnos, la doxología habitual, la primera hora, y luego de esto la despedida [...] Después del alba hasta la comida, tanto como puedas, conságrate totalmente a Dios. En tu corazón vencido rézale que venga en ayuda de tu debilidad, de tu negligencia, de tu irresolución. Pasa tu tiempo en la oración del corazón, en la oración pura, recogido, y en la lectura, leyendo de pie los pasajes del Salterio, de las Epístolas y del santo Evangelio que te son prescriptos, consagrándote lo mismo a las oraciones de Nuestro Señor Jesucristo y de la Purísima Madre de Dios; luego sentado, a otras lecturas de las Escrituras Santas. Luego de esto, canta con toda inteligencia las horas habituales, que han muy sabiamente ordenado aquellos que alimentaron a la Iglesia. Después de haber cenado, como debe hacer aquel que combate, así como lo ordena el glorioso Pablo cuando dice que aquel que lleva la lucha debe atemperarse en todo (1 Cor. 9, 25), siéntate y haz una lectura, consecuentemente, sobre todo de los Padres consagrados a la sobriedad y la vigilancia. Duerme a continuación una hora, si los días son largos. Luego levántate, trabaja un poco con las manos, guardando la oración. Después de esto, reza, como se ha enseñado, lee, medita, vela para humillarte, hasta considerarte por debajo de todos los hombres [...] Siéntate, reza en la pureza y el recogimiento, hasta que llegue la tarde. Canta igualmente entonces las vísperas ordinarias, y retírate” (29).

Esta enseñanza de san Gregorio el Sinaíta, de los patriarcas Calixto e Ignacio Janthopulos y de la carta de Eutimio a Cipriano, nos muestra que los hesicastas no se concentraban únicamente sobre la oración de Jesús, sino que tenían en muy alta estima el oficio divino de las horas. La oración personal está íntimamente ligada a la oración de la Iglesia. Es así que los diferentes oficios de las horas, cuando no pueden ser celebradas en la iglesia, entran en la regla de la oración personal.


Vigilia y oración nocturna.

La regla de san Gregorio el Sinaíta demuestra igualmente que los hesicastas amaban la oración durante la noche. En efecto, para Gregorio el Sinaíta, el monje perfecto es aquel que no duerme en la noche sino que la pasa enteramente de pie en oración. La oración nocturna es una constante en toda la antigua tradición monástica, de la cual tenemos varios ejemplos. Los monjes, en efecto, consideraban la noche como un momento propicio a la oración, donde el hombre puede conversar a solas con Dios.

Por ejemplo, leemos en la Historia de los monjes de Egipto que San Antonio despertaba a su discípulo Pablo el sencillo en medio de la noche para pasar el resto de ella en oración, hasta la novena hora del día (30). Juan Casiano testimonia dicha antigua práctica en el monaquismo egipcio, que él vincula a la famosa regla de los doce salmos que fue revelada por un ángel a Pacomio (31).

Abba Isaías, que ha inspirado a san Juan Clímaco y a quien san Gregorio el Sinaíta tiene en alta estima, amaba la oración nocturna y es por ello que alienta a sus monjes de esta manera: “Haz tu vigilia con dignidad, y no prives tu cuerpo de aquello que tiene necesidad, sino cumple tus oficios con mesura y ciencia, por temor que, por el exceso de vigilia el alma se oscurezca y abandone el estado; mas la mitad de la noche basta para los oficios y la otra para el reposo del cuerpo; pasa dos horas antes de acostarte en orar y salmodiar, después acuéstate, y cuando el Señor te despierte, haz tu oficio con fervor” (32). El programa de san Gregorio el Sinaíta se inspira en el de san Juan Clímaco que escribía: “Consagra la mayor parte de la noche en la oración y una menor parte en la salmodia. Y durante el día, arréglate nuevamente según tu fuerza” (33).

Entendemos ahora el apego que tenían los hesicastas por la oración nocturna y más particularmente por el oficio de agripnia, de vigilia nocturna, propio del typicon sabaíta, y porqué la difusión de dicho oficio puramente monástico a toda la Iglesia fue un punto fundamental de su reforma litúrgica. Así, el oficio que en su origen había nacido, como sabemos, por razones prácticas —la imposibilidad de los monjes ermitaños de ir y volver de la iglesia del monasterio a su kelia— fue impuesto a los monasterios cenobíticos y a las iglesias parroquiales por una razón de teología litúrgica: el apego a la oración nocturna. Es así que tal oficio nocturno comunitario tenía, en la escuela de la oración, una función pedagógica de primer rango: la preparación en una oración nocturna personal. Sabemos, en efecto, que, lo mismo que hoy, los monjes athonitas consagran a la oración hesicasta en la celda una gran parte de la noche, que ellos consideran como su “agripnia personal”.


La práctica del ayuno.

Además de la importancia concedida a la oración y al canon de la salmodia, los hesicastas estimaban particularmente la práctica del ayuno. Para san Gregorio el Sinaíta, el ayuno era considerado como uno de los pilares, junto a la oración y la vigilia, de la vida del monje, y por consiguiente, de todo cristiano: “Hay que hablar igualmente del alimento. Una libra de pan basta a cualquiera que lleva el combate por la hesiquia. Beber dos copas de vino puro y tres de agua, comer los alimentos que se tienen, no aquellos que la naturaleza busca en su deseo, mas usar sobriamente de todo aquello que da la Providencia. Es una ciencia excelente y concisa para aquellos que quieren conducir rigurosamente su vida: observar las tres obras que contienen las virtudes —quiero decir el ayuno, la vigilia y la oración— y que aseguran a todos el sostén más sólido” (34).

En esta perspectiva, el ayuno es el sostén de la oración. San Juan Clímaco había ya destacado que no es más que por el ayuno que el cristiano puede progresar hacia la oración pura: “El intelecto de aquel que ayuna reza con sobriedad; mas el espíritu del intemperante es lleno de imágenes impuras” (35). Para este último, “el ayuno es una violencia hecha a la naturaleza, la amputación de lo que halaga al gusto, la extinción del fuego de la lujuria, la supresión de los malos pensamientos, la liberación de los sueños, la pureza de la oración, la luz del lama, la custodia del intelecto, la emancipación del endurecimiento, la puerta de la compunción, el humilde gemido, la contrición alegre, el adormecimiento de la locuacidad, la fuente de la hesyquia, el guardián de la obediencia, el alivio del sueño, la salud del cuerpo, el protector de la impasibilidad, la remisión de los pecados, la puerta del Paraíso y de sus delicias” (36).

Para los hesicastas, el ayuno es también considerado en la perspectiva existencial de la divinización. Marcos el Monje, un autor muy apreciado por los hesicastas, dejaba ya entrever esta vía: “Gracias a él [el verdadero conocimiento de Dios] debemos ayunar, velar y mortificarnos a fin que nuestro corazón y nuestras entrañas estén abiertas para acogerlo y no lo rechacen” (37). En cuanto a Diadoco de Fótice, evocaba también, mucho antes que los hesicastas, el ayuno como instrumento que nos lleva hacia el objetico de nuestra vida que es la divinización: “El ayuno conlleva una vanagloria en consideración de sí mismo, más no ante Dios; pues es una suerte de instrumento que eleva a la templanza a aquellos que lo desean. Los atletas de la devoción no deben, por consiguiente, envanecerse; que esperen solamente, con la fe en Dios, de haber alcanzado el objetivo que nos proponemos” (38).

Es así que notamos que la práctica del ayuno, en la antigua tradición monástica, daba ritmo a la espera del encuentro del hombre con Dios. El patriarca Eutimio de Trnovo, en su carta al monje Cipriano, escribe: “la hesiquia y el ayuno son dos cónyuges espirituales, una escalera dirigiéndose a los cielos, el camino que conduce sin extravío hacia Dios; dos cadenas bien unidas; la hesiquia y el ayuno son dos intercesores de la pureza, los maestros de la castidad; un arma invencible contra los enemigos, una columna inquebrantable frente al enemigo; aquellos que de todo corazón permanecen en ellos fluyen por buenos torrentes: marchan por el camino real, aplastan las pasiones, elevan el alma hacia las alturas, son admirables frente a todos, accesibles a todos, bellos a los ojos de todos, pues habiendo amado al Señor y Rey de todos con toda su alma, son bien amados por Él” (39).

Los patriarcas hesicastas Calixto e Ignacio Janthopulos, en su centuria espiritual recogida en la Filocalia, describen así la regla del ayuno de los monjes hesicastas: “Tres días de la semana —lunes, miércoles y viernes— come a la novena hora; no comas más que una vez por día. Aliméntate de seis onzas de pan, de alimentos secos, con templanza. Toma aquello que te baste. Y bebe tres o cuatro copas de agua, a tu gusto. [...] Los otros dos días —martes y jueves— come dos veces [...] Mas si, durante estos dos días, prefieres conformarte con una sola comida, harás muy bien. Pues las primicias, la madre, la fuente, la raíz, la fuente, el fundamento de todos los bienes son el ayuno y la templanza” (40).

Nuestros dos autores llegan a citar un pasaje de san Isaac el Sirio donde este último no hace más que señalar los beneficios del ayuno en cuanto a la templanza, mas insiste también sobre el vínculo entre la oración, la vigilia y el ayuno, tres acciones que, según san Gregorio el Sinaíta, sostienen todas las virtudes: “San Isaac dice así: ‘El esfuerzo de la vigilia y del ayuno es el comienzo de todo combate contra el pecado y la codicia, sobre todo para aquel que enfrenta al pecado que está en el interior de nosotros. Aquellos que se esfuerzan en llevar dicho combate invisible ven aquí el signo de que odian el pecado y su codicia. Casi todos los ataques de las pasiones comienzan a disminuir en cuanto se ayuna. Y luego del ayuno, la vigilia de la noche contribuye a la ascesis. El que, durante toda su vida, gusta de unir en él el ayuno y la vigilia, ese es amigo de la castidad. Lo mismo que la saciedad de vientre y la suavidad del sueño, que encienden el deseo de la prostitución, son el comienzo de todos los males, lo mismo la santa vía divina, fundamento de toda virtud, es el ayuno unido a la vigilia y a la vigilancia en la liturgia de Dios’” (41).

Ignacio y Calixto concluyen así sus capítulos sobre el ayuno: “Del mismo modo, todos los domingos, como los sábados, come dos veces en el día [...] Sobre la comida que debes tomar, como sobre la vida que debes llevar durante la santa cuaresma, pensamos que es superficial darte una explicación detallada y particular. Ya que debes hacer durante la santa cuaresma, salvo los sábados y los domingos, lo que te es ordenado los días donde comes en la novena hora. Si puedes, sé aún más riguroso y más sobrio durante la santa y gran cuaresma, pues ella ofrece el diezmo completo del año y da, en el día del Señor, día divino y luminoso de la Resurrección, las recompensas de los combates a aquellos que logran vencer en Jesucristo” (42).

Como constatamos, el ayuno entra, por una parte, en la teología litúrgica de los hesicastas, en a perspectiva salvífica de la divinización. En nuestro avance hacia Dios, el ayuno nos permite, en efecto, vencer las pasiones, y nos sirve de apoyo en la oración. Mas por otra parte, los hesicastas heredan, en cuanto a la práctica del ayuno, toda la tradición de los Padres ascetas.


Ayuno y eucaristía.

El ayuno, en la teología litúrgica de los hesicastas, no es un puro ejercicio ascético. Es por la eucaristía que es roto el ayuno, y no es sino después de la Eucaristía que los monjes se vuelven al refectorio. Es por tal razón que los días de ayuno estricto, como los miércoles y viernes de la Santa Cuaresma, la Eucaristía es aplazada hasta luego de la hora novena, después de vísperas, para justamente prolongar el tiempo de ayuno durante la jornada. No es hasta después de la celebración vespertina de la Eucaristía que es tomada la única comida del día. Como lo dice muy bien el Padre Alexander Schmemann, “si intentamos descifrar dichas prescripciones prosaicas del Typicon, que a primera vista no son más que vestigios anacrónicos de una regla monástica anticuada, encontramos toda una teología del ayuno y de su relación con la Eucaristía. Tras estas reglamentaciones, que parecen a menudo completamente exteriores, fútiles, casi absurdas, —y ellas lo son verdaderamente, desvinculadas de su sentido espiritual—, aparece una comprensión profunda de la vida humana en relación con Cristo y la Iglesia” (43).

Es este mismo autor, que puede ser quien más ha reflexionado sobre el sentido de la liturgia bizantina en el siglo XX y defendido en la Iglesia Ortodoxa el principio de la teología litúrgica, ha aportado una distinción importante entre el “ayuno-ascesis” y el “ayuno eucarístico” (44). Como escribe y explica mejor que cualquier otro autor: “El ayuno adquiere un sentido ‘cristocéntrico’: no tiene sentido más que por relación al Mesías; el ayuno es el signo de la ausencia del esposo: es imposible en su presencia [Mc 2,18 ; Lc 5,33-35 ; Mt 9,14-16]. [...] Ahora bien, en la tipología bíblica, este Reino se presenta siempre como un banquete, como una ruptura del ayuno (Is. 26, 6) [...] Por un lado, la misma Iglesia es el comienzo, la anticipación ‘esjatológica’ del Reino; el Esposo está allí presente y su presencia es manifestada en la fracción del pan — κλάσις τοϋ άρτου— en el banquete eucarístico, que es la anticipación sacramental del banquete mesiánico. [...] Dicha idea esencial nos da la clave de las indicaciones ‘técnicas’ del Typicon, las llena de una signifcación espiritual. Ellas fluyen del principio de que la Eucaristía no es compatible con el ayuno, no puede y no debe jamás ser celebrada un día de ayuno. Siendo el sacramento de la presencia del Esposo, la Eucaristía es la fiesta por excelencia del Esposo, la Eucaristía es la fiesta por excelencia de la Iglesia, la Iglesia en tanto que fiesta, y por consecuencia medida y contenido de todas las fiestas” (45).


La comunión frecuente.

Sería erróneo considerar que es gracias a la renovación hesicasta del siglo XVIII que los ortodoxos tomaron poco a poco conciencia de la importancia de la comunión frecuente (46). Tomando la defensa de dicha práctica en su tratado (47), san Nicodemo el Hagiorita no hace más que recordar una antigua práctica que era cara a los monjes hesicastas de la Santa Montaña.

El obispo Kallistos de Diokleia se preguntó en qué frecuencia los hesicastas recibían la Eucaristía, habida cuenta del hecho que san Gregorio el Sinaíta hace raramente referencia en sus escritos. Mas eso no quiere decir necesariamente que éstos comulgaran raramente. Hay que recordar que, viviendo en reclusión, el hesicasta no volvía al monasterio más cercano más que para los domingos y las fiestas, y reservaba para dicha ocasión la comunión. Los hesicastas que vivían muy lejos de un monasterio debían esperar el paso de un sacerdote (48).

Es interesante de notar que la famosa carta de Eutimio al monje Cipriano, evoca el problema de la comunión eucarística en ausencia de sacerdote, entre los monjes keliotas. Una de las cuestiones planteadas en dicha carta concierne a la antigua práctica palestinense de guardar una reserva eucarística en las kelia de los monjes no ordenados y la posibilidad de administrarse la comunión. Tal práctica antigua estuvo en el origen del oficio de Típicos del Horologio palestinense. Eutimio escribe sobre este tema que el monje con buena salud se supone que se dirige al catholicon para la Divina Liturgia y en ella comulgar. “Es por ello que no conviene a nadie descuidar las santas synaxis, estando sano y fuerte de espíritu, ni al mismo sacerdote de Dios, sino llegar con humildad y deleitarse con los temibles e inmortales misterios” (49). Si alguno, habiendo pecado, se encuentra bajo una epitimia, no puede administrarse a sí mismo la comunión más que en caso de grave enfermedad: “si tiene alguna necesidad, estando en el desierto y bajo una interdicción, a causa de algún pecado, y se ve afligido de una enfermedad muy grave, hallándose cercano a las puertas de la muerte, y no se encuentra un sacerdote o diácono, conviene que se administre a sí mismo la comunión” (50). Los monjes que no están bajo epitimia y que se encuentran alejados de un monasterio, pueden, por lo tanto, administrarse a sí mismos la comunión. El patriarca Eutimio les prescribe la siguiente regla que nos recuerda un poco al oficio de típicos en su origen: “Aquellos que no están bajo una interdicción, teniendo la libertad de su padre espiritual y habitando los desiertos alejados, tienen el poder de administrarse a sí mismos la comunión cuando lo deseen. Es conveniente observar, en la comunión, el siguiente modelo con exactitud: uno debe abstenerse, luego de la vigilia, de todo mal pensamiento y pasar así la noche con toda vigilancia y muchas genuflexiones; llegando el día, habiendo pasado la tercera o la sexta o la novena hora, cambiarse las propias vestimentas, y así, encender el incensario y la lámpara delante del iconostasio, e incensar con piedad. Y entonces comenzar el versículo habitual, es decir: ‘Por las oraciones de nuestros santos Padres, Señor Jesucristo, Dios nuestro, ten piedad de nosotros’, después el Trisagion, Trinidad santísima, el Padre Nuestro, luego el salmo 50, ‘Creo en un solo Dios’ hasta el final, después ‘A tu mística Cena’, —todas las oraciones de la santa comunión, si se llega, son leídas antes de todas las otras— y entonces uno se administra la comunión de los divinos y temibles misterios, pero con una fe tal, como si se comiera el mismo Cuerpo del Señor y la Sangre y el agua que había brotado del costado del mismo Cristo, como si se bebiera brotando entonces del costado mismo del Salvador” (51).

Vemos pues a partir de esta carta de Eutimio de Trnovo que los hesicastas consideraban que los keliotas aislados podían, por lo tanto, administrarse a sí mismos la comunión, como lo hacían antiguamente los keliotas sabaítas, habiendo forjado nuestro oficio actual de típicos (52). La Eucaristía era, pues, a sus ojos, el punto culminante de toda su vida ascética, de su oración, de su vigilia, de su ayuno.

Los patriarcas hesicastas Calixto e Ignacio Janthopulos manifiestan igualmente una espirtualidad y una teología que otorga una grandísima importancia a la Eucaristía como fundamento de la divinización del cristiano: “Nada coadyuva y contribuye en nosotros a la purificación del alma, a la iluminación de la inteligencia, a la santificación del cuerpo, a la transfiguración de lo uno y de lo otro en lo divino, a la inmortalidad y, por supuesto, al rechazo de las pasiones y los demonios, o más exactamente a la unión, al encuentro divino y sobrenatural que nos obra con Dios, como recibir con un corazón puro y dispuesto la continua comunión de los Santos Misterios Inmortales, que nada mancha y que da la vida, queremos decir, del precioso Cuerpo y la preciosa Sangre de Nuestro Señor, de nuestro Dios, de nuestro salvador Jesús” (53).

Por este hecho, incitan a sus monjes a comulgar frecuentemente, refiriéndose a la enseñanza de San Basilio el Grande (54) y a la tradición de los monjes de Egipto (55): “Lo mismo el gran Basilio escribe en su carta a Cesaría, la patricia: ‘Es bueno y útil comulgar cada día y participar del Santo Cuerpo y la Santa Sangre de Cristo, puesto que Él mismo ha dicho claramente: ‘El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna’ (Jn 6, 54). ¿Quién duda, en efecto, que participar continuamente en la vida no sea otra cosa más que vivir plenamente? Nosotros, sin embargo, comulgamos cuatro veces por semana: el domingo, el miércoles, el viernes y el sábado, y también los otros días, si hay memoria de algún santo’. Son estos días, pienso, donde celebraba al santo. Pues no podía celebrar todos los días, acaparado como estaba por tantos otros cuidados. San Apolo (Apolonio) dice igualmente que el monje, si puede, debe comulgar cada día los sacramentos de Cristo. El que se aleja de ellos, se aleja de Dios. Más aquel que no cesa de comulgar, recibe siempre la carne de Cristo. Pues la voz saludable dice: ‘El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él’ (Jn 6, 56). Es allí, pues, que encuentran su bien los monjes que hacen continuamente memoria de la Pasión del Salvador. Cada día el monje debe estar preparado, y volverse tal que sea siempre digno de recibir el Santo Sacramento. Es así como nos es dada la absolución de los pecados” (56).


Conclusión.

Para terminar, querríamos insistir sobre el hecho de que las reformas litúrgicas emprendidas bajo la acción directa de los hesicastas en la segunda mitad del siglo XIV en el mundo bizantino-eslavo, y que han terminado la formación del rito bizantino, en vigor hasta nuestros días en la Iglesia Ortodoxa, reflejan toda una teología litúrgica, habiendo determinado la elección del typicon difuso.

El aspecto práctico del Horologion palestinense, pudiendo ser utilizado como regla de la salmodia en la celda, el oficio de la agripnia, propio del typikon sabaíta, las reglas del ayuno más rigurosas y en pleno acuerdo con la antigua tradición monástica, han hecho que el typicon sabaíta correspondiera más a la teología litúrgica del movimiento hesicasta. Es en este sentido que dicho typicon reflejaba a sus ojos la universalidad de la oración, puesto que responde a la vez a las exigencias de los monjes que viven en las comunidades del cenobio y de los monjes que viven en ermitas en los kelia, y puede ser igualmente ejecutado mas fácilmente en las iglesias parroquiales que los oficios complejos del Typicon de la Gran Iglesia.

Así, la síntesis litúrgica operada por los hesicastas bizantinos ha hecho del Typicon sabaita un paradigma de la vida cristiana, regularizando la oración, la vigilia y el ayuno no solamente de los monjes sino también de los cristianos que viven en el mundo, recordando así su vocación común a comulgar en la vida divina (2 P., 1, 4)



(1) BARLAAM EL CALABRÉS, Carta V a Ignacio. (Ed. G. SHIRO, Barlaam Calabro, Epistole Greche, Palerme, 1954, p. 323-324).

(2) IRENEO DE LYON, Contra las herejías, libro III, 19, 1 (SC 211, París, 1974, p. 374).

(3) ATANASIO DE ALEJANDRÍA, De la Encarnación del Verbo, 53 (SC 18, París, 1946 p. 312).

(4) PSEUDO-DIONISIO EL AREOPAGITA, De la jerarquía eclesiástica, PG 3, 376 A. Cf. Trad. francesa de M. de GANDILLAC, Œuvres completes du Pseudo-Denys l'Aréopagite, París, 1943, p. 248; texto griego y trad. rusa de G. M. PROJOROV: DIONISIJ AREOPAGIT, O cerkovnoj ierarxii. Poslaniå. San Petersburgo, 2001, págs. 18-21.

(5) PSEUDO-DIONISIO EL AREOPAGITA, De la jerarquía eclesiástica, PG 3, 373 B. Cf. Trad. francesa de M. de GANDILLAC, Œuvres complètes du Pseudo-Denys l'Aréopagite, París, 1943, p. 247; texto griego y trad. rusa de G. M. PROJOROV: DIONISIJ ARÉOPAGIT, O cerkovnoj ierarxii. Poslaniå. San Petersburgo, 2001, págs. 16-17.

(6) GREGORIO PALAMÁS, Homilía 16, Sobre la economía de Cristo, PG 151, 204 A. Citado según J. MEYENDORFF, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, París, 1959, p. 225.

(7) GREGORIO PALAMÁS, “Sobre la oración y la pureza del corazón”, 1, Filocalia, (trad. J. TOURAILLE), tomo 2, París, 1995, p. 480.

(8) GREGORIO PALAMÁS, Homilía 5, PG 151, 64 D. Citado según J. MEYENDORFF, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, París, 1959, p. 226.

(9) EVAGRIO (PSEUDO-NILO), De la oración, 3. PG 79, 1168 C-D.

(10) JUAN CLÍMACO, La Santa Escala, 28º peldaño, 1. PG 88, 1129 A-B (Trad. P. DESEILLE, SO 24, Bellefontaine, 1987, p. 290).

(11) GREGORIO PALAMÁS, “Sobre la oración y la pureza del corazón”, 1, Filocalia, (trad. J. TOURAILLE), tomo 2, París, 1995, p. 480.

(12) GREGORIO EL SINAÍTA, Capítulo 113 (PG 150, 1280 A).

(13) GREGORIO EL SINAÍTA, Quomodo oporteat sedere hesychastam, 3 (PG 150, 1332 A).

(14) GREGORIO EL SINAÍTA, Capítulo 113 (PG 150, 1277 D).

(15) KALLISTOS (Ware), “The Jesus Prayer in Saint Gregory of Sinai”, Eastern Churches Review 4:1 (1972), p. 9. Este aspecto de la enseñanza de San Gregorio el Sinaíta, que resume un punto esencial de la teología hesicasta proviene, de hecho, de la enseñanza de Marcos el Monje: “Pues la gracia ha sido dada secretamente a aquellos que han sido bautizados en Cristo; ella se muestra eficaz en proporción a la práctica de los mandamientos y no cesa de socorrernos en secreto [...] ella obra durante la lectura de la Escritura, asistiendo al pensamiento y enseñando al intelecto la verdad sobre sí misma a través de su actividad natural” MARCOS EL MONJE, Tratados espirituales y teológicos, II, 56. (Trad. C.-A. ZIRNHELD, SO 41, Bellefontaine, 1985, p. 47). Sobre este tema, cf. : KALLISTOS WARE, “The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk”, Studia Patristica X (Texte und Untersuchungen 107, Berlín, 1970), págs. 445-447.

(16) De la vida de san Gregorio, arzobispo de Tesalónica. Filocalia, (trad. J. TOURAILLE), tomo 2, París, 1995, p. 831-832. Cf. FILOTEO DE CONSTANTINOPLA, Encomium S. Gregorii Thessalonicensis, PG 151, 573B-574B.

(17) MARCOS EL MONJE, Tratados espirituales y teológicos, III, 11. PG 65, 981 B. (Trad. C.-A. ZIRNHELD, SO 41, Bellefontaine, 1985, p. 83).

(18) Capítulos 99 y 101 (PG 150, 1272C-1273A). Traducción inglesa de E. KADLOUBOVSKY y G. E. H. PALMER, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, Londres, 1951, p. 57-58. Traducción francesa de J. TOURAILLE en: Filocalia, vol. 2, París, 1995, p. 394-395.

(19) JUAN CLÍMACO, La Santa Escala, 27º peldaño, 92. PG 88, 1116 C (Trad. P. DESEILLE, SO 24, Bellefontaine, 1987, p. 287).

(20) GREGORIO EL SINAITA, “Como debe rezar cada uno”. Filocalia, (trad. J. TOURAILLE), tomo 2, París, 1995, p. 821.

(21) J. MEYENDORFF, Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, París, 2002, p. 51.

(22) JUAN CLÍMACO, La Santa Escala, 4º peldaño, 100. PG 88, 713 D (Trad. P. DESEILLE, SO 24, Bellefontaine, 1987, p. 82).

(23) JUAN CLÍMACO, La Santa Escala, 28º peldaño, 50. PG 88, 1137 A-B (Trad. P. DESEILLE, SO 24, Bellefontaine, 1987, p. 297).

(24) JUAN CLÍMACO, La Santa Escala, 18º peldaño, 5. PG 88, 937 D (Trad. P. DESEILLE, SO 24, Bellefontaine, 1987, p. 186).

(25) CIRILO DE SCYTHOPOLIS, Vida de san Sabas, 28 [113,9] (Trad. A.-J. FESTUGIÈRE, Les moines d'Orient, III/2, París, 1962, p. 39).

(26) Capítulos 99 y 101 (PG 150, 1272 C-1273 A). Traducción inglesa de E. KADLOUBOVSKY y G. E. H. PALMER, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, Londres, 1951, págs. 57-58. Traducción francesa de J. TOURAILLE en: Filocalia, vol. 2, París, 1995, p. 394-395.

(27) Archimandrita KALLISTOS (Ware), “Separated from all and united to all: The Hermit Life in the Christian East”, Solitude and Communion. Ponencias sobre la vida eremítica dadas en St. David (Gales), en otoño de 1975 (Ed. de A. M. Allchin). Oxford, s.a., p. 43.

(28) Arximandrit LEONID (Kavelin), “Kipriån do vosšestviå na moskovskuœ mitropoliœ”, HIOIDR, 1867, kn. II, h. 1, p. 15-16; = “Евфимия париарха търновьского послание к Киприаноу мнихоу, живоущему в свтеи горе афоньсцеи”, Priloženie k statæe V. KAHANOVSKOGO, “K voprosu o literaturnoj deåtelænosti bolgarskago patriarxa Evfimiå”, XH, 1882, h. II, p. 246.

(29) CALIXTO E IGNACIO JANTHOPULOS, “Centuria espiritual” 25-27, 37, Filocalia, (trad. J. TOURAILLE), tomo 2, París, 1995, p. 572-575, 584-585.

(30) Historia monachorum in Aegypto, 24. (Ed. A.-J. FESTUGIÈRE, Subsidia Hagiographica 34, Bruselas, 1961, p. 131-133).

(31) JUAN CASIANO, Instituciones cenobíticas 2, 4 (Trad. de J.-C. GUY, SC 109, París, 1965, p. 64-65).

(32) ABBA ISAÍAS, Textos ascéticos, logos 4 (= XI, 45-47). Trad. de Solesmes. SO 7, Bellefontaine, 1970, p. 61.

(33) JUAN CLÍMACO, La Santa Escala, 27º peldaño, 92. PG 88, 1116 C (Trad. P. DESEILLE, 24, Bellefontaine, 1987, p. 287).

(34) GREGORIO EL SINAÍTA, “Sentencias diversas”, capítulo 102 (PG 150, 1273 A),Filocalia, (trad. J. TOURAILLE), tomo 2, París, 1995, p. 395.

(35) JUAN CLÍMACO, La Santa Escala, 14º peldaño, 21. PG 88, 868 A (Trad. P. DESEILLE, SO 24, Bellefontaine, 1987, p. 154).

(36) JUAN CLÍMACO, La Santa Escala, 14º peldaño, 37. PG 88, 869 A-B (Trad. P. DESEILLE, SO 24, Bellefontaine, 1987, p. 156).

(37) MARCOS EL MONJE, Tratados espirituales y teológicos, VIII, 4. PG 65, 1108 D. (Trad. C.-A. ZIRNHELD, SO 41, Bellefontaine, 1985, p. 184).

(38) DIADOCO DE FÓTICE, Obras espirituales, “Cien capítulos gnósticos”, 47. (Trad. E. DES PLACES, SC 5ter, París, 1966, p. 112-113).

(39) “Евфимия париарха търновьского послание к Киприаноу мнихоу, живоущему в свтеи горе афоньсцеи”, XH, 1882, h. II, p. 240.

(40) CALIXTO E IGNACIO JANTHOPULOS, “Centuria espiritual” 32-33, Filocalia, (trad. J. TOURAILLE), tomo 2, París, 1995, p. 580-581.

(41) Cita de: ISAAC EL SIRIO, Obras espirituales, Discurso 85. (Trad. J. TOURAILLE, París, 1981, p. 423-424) en: CALIXTO E IGNACIO JANTHOPULOS, “Centuria espiritual” 33, Filocalia, (trad. J. TOURAILLE), tomo 2, París, 1995, p. 581.

(42) CALIXTO E IGNACIO JANTHOPULOS, “Centuria espiritual” 34-35, Filocalia, (trad. J. TOURAILLE), tomo 2, París, 1995, p. 583.

(43) A. SCHMEMANN, “Jeûne et Liturgie”, Irénikon 27 (1954), p. 293.

(44) Ibid., p. 298.

(45) Ibid., p. 294-295.

(46) Cf. J. VAN ROSSUM, “L’Eucharistie chez saint Grégoire Palamas: l'homélie sur les saints et redoutables mystères du Christ”, Contacts 202 (2003), p. 181.

(47) NICODEMO EL HAGIORITA, Libro muy útil sobre la comunión frecuente de los santos misterios del Señor. ***

(48) KALLISTOS (Ware), “The Jesus Prayer in Saint Gregory of Sinai”, Eastern Churches Review 4:1 (1972), p. 11.

(49) “Евфимия париарха търновьского послание к Киприаноу мнихоу, живоущему в свтеи горе афоньсцеи”, XH, 1882, h. II, p. 244.

(50) Ibid., p. 240.

(51) Ibid., p. 240.

(52) Cf. J. MATEOS, “Un horologion inédit de Saint-Sabas”, Studi e testi 233, Ciudad del Vaticano, 1964, págs. 54-55.

(53) CALIXTO E IGNACIO JANTHOPULOS, “Centuria espiritual” 91, Filocalia, tomo 2, París, 1995, p. 632.

(54) BASILIO EL GRANDE, Carta XCIII. (Ed. Y. COURTONNE, Cartas, I, París, 1957, p. 203-204).

(55) Historia monachorum in Aegypto VIII, 50, 56-57. (Ed. A.-J. FESTUGIÈRE, Subsidia Hagiographica 34, Bruselas, 1961, p. 66-69.

(56) CALIXTO E IGNACIO JANTHOPULOS, “Centuria espiritual” 92, Filocalia, tomo 2, París, 1995, p. 636.

Aparecido en “Христианская мысль”, Nº 3, 2006, págs. 18-27. Traducción del francés del Dr. Martín E. Peñalva.