Paradosis

La herencia de la eclesiología sapiencial
de Vladimir Soloviov


Antoine Arjakovsky

Vladimir Soloviov

Exponer la vida y la obra de Vladimir Soloviov (1853-1900) requeriría de muchas páginas, lo cual excede el propósito de esta brevísima introducción. Pensador profundo y genial, ejerció una influencia duradera no sólo en la filosofía y teología rusa, sino también en varios pensadores católicos.

El prof. Antoine Arjakovsky nos expone en esta conferencia, cuya traducción al español ofrezco aquí, las ideas fundamentales de su pensamiento eclesiológico. Su exposición finaliza con unas palabras acerca de la misión de la Universidad Católica de Ucrania, que podrían aplicarse muy bien al propósito de toda universidad católica.

El traductor

Su Eminencia, señor embajador de Francia, señor presidente, queridos colegas y amigos:


La herencia contemporánea de la sofiología de Soloviov consiste, en mi opinión, en una redefinición sapiencial de la Iglesia, en la emergencia de una antropología trinitaria, y en una toma de conciencia aguda de la dimensión teofánica y teantrópica del mundo.

Estos tres aspectos demandarían ser largamente argumentados; por eso, me limitaré simplemente aquí al primer aspecto, la dimensión eclesial de dicha herencia sofiológica.

En el tiempo que me ha sido concedido, me gustaría mostrar que las diferentes comunidades herederas del pensamiento del filósofo ruso han convergido, cada una a su manera, hacia una misma interpretación sofiológica de su obra. En pocas palabras, lo que ha marcado la memoria de la Iglesia en la figura apasionante de Soloviov, es su intuición de la Doxa, noción cuyo fundamento bíblico (kabod) había sido un poco olvidada por la conciencia cristiana. En segundo lugar, desearía mostrar, en un tiempo donde las relaciones ecuménicas entre las Iglesias cristianas parecen atravesar una crisis, la importancia que reviste hoy día dicha representación sapiencial de la Iglesia. Por último y en conclusión, cambiaré de escala, e insistiré sobre los hilos que unen esta universidad, la Universidad Católica de Ucrania, con Soloviov.

A fin de hacer resaltar la nueva representación de la Sabiduría de Dios que se desprende de la interpretación de Soloviov, no me apoyaré mas que en una ínfima parte de la abundante bibliografía que ilustra la edición de dos volúmenes de Pro y contra consagrados a la filosofía rusa y publicados el año último en Moscú. Pero los autores que citaré son representativos de la nueva mirada filosófica y bíblica sobra la Sabiduría de Dios que se ha desenvuelto en los procesos de recepción de la obra de Soloviov en Francia, Rusia y Ucrania.

En la emigración rusa, la herencia filosófica de Soloviov ha sido considerablemente criticada. Eugène Trubetskoi, en su “Vision du monde de V. Soloviev”, había redactado la primera gran síntesis sobre la obra del filósofo. Pero Lev Chestov, en su artículo sobre “La filosofía religiosa de V. Soloviov” (Umozrenie i Apokalipsis), publicado en Paría en 1927, mostró cómo la síntesis de la todo-unidad de Soloviov tenía la tendencia a aprisionar a Dios.

Dedicando su libro a Bulgakov, Konstantin Motchulski, en su ensayo de 1936 sobre Soloviov, ha hecho de la experiencia erótica de la Sofía el fundamento de su biografía espiritual.

Sin embargo, haciendo la recensión en 1937, Nikolai Berdiaev –el editor en ruso de Rusia y la Iglesia universal (Moscú, 1911)-, escribe: “Hemos conocido a Marx y Nietzsche, hemos atravesado dos revoluciones, por lo tanto las ilusiones de Soloviov se han vuelto imposibles para nosotros” (1). Berdiaev rechaza su concepción de la teocracia, estigmatiza el platonismo de la sofiología de Soloviov, pero acepta su “Sentido del amor” y su ética humanista y teantrópica.

El padre Serguei Bulgakov es quien ha liberado la sofiología de Soloviov de su caparazón plotiniana y racionalista y la ha arraigado en la figura bíblica de la Jojmá y en la visión de las energías increadas de Gregorio Palamás.

No obstante, Bulgakov ha señalado la importancia histórica de Soloviov en su redefinición no confesional de la Ortodoxia... Y Bulgakov hizo un paso más. La Orto-doxia, la justa alabanza a Dios, no es posible mas que si uno se acerca a la Trinidad, mas que si se penetra en el misterio del crecimiento espiritual de Cristo, y se descubre la eterna novedad de las relaciones entre las tres hipóstasis, el eterno proyecto divino de crear al hombre a su imagen trinitaria. La pertenencia a la Ortodoxia, como cuerpo místico e histórico, no es fecunda mas que si dicho cuerpo se comprende como expresión del árbol de la vida, como escalera que desciende del cielo hasta la tierra para abrazar a toda la humanidad. Por lo tanto, para Bulgakov, la Ortodoxia debe definirse como “la nueva vida en Cristo, con Cristo, accionada por el Espíritu Santo”, definición propuesta por S. Bulkakov en 1931 en La Ortodoxia, obra que ha sido reeditada aquí en 1992 en 100.000 ejemplares.

En Ucrania no citaré mas que al metropolita Andrey Sheptitsky, arzobispo mayor de la Iglesia Greco-Católica de Lviv, que reconocía su deuda para con la eclesiología sapiencial del filósofo ruso. Redactó Bozha mudrist’ en 1932. Para él, aquella nueva vida no es posible mas que si los hombres piden a Dios permanente y humildemente su Sabiduría. Porque la vida eterna de la Iglesia, a la vez trinitaria y divino-humana, se manifiesta en el tiempo y en el espacio por la realización del Reinado, del Poder, y de la Gloria de Dios.

Por último, citamos aún en este rápido panorama dos pensadores que hubieron participado en el coloquio de 1954 en Chevetogne sobre la unidad de la Iglesia: Lev Gillet allí definía a Soloviev como un “libre creyente, místico y universalista”.

Paul Evdokimov, en cuanto a él se refiere, en su artículo “De la naturaleza y la gracia en la teología de Oriente”, proponía una óptica neo-patrística de la Sabiduría. Según la tradición oriental, escribía, “las cosas no poseen existencia propia, el ser no está definido más que por su relación con Dios, con su Sabiduría creadora, aquello que hace de las cosas, de las similitudes participadas, y de sus conjuntos nouménicos, lugares teofánicos. Esta es una concepción iconográfica. A la afirmación occidental de que ningún signo existe sin la cosa, los orientales añaden que 'ninguna cosa existe sin el signe'. Se ve que esta perspectiva no es la de el ser existente en su propia consistencia, en la autonomía de un mundo de naturalezas y causas, sino la de una fanía del más allá” (pág. 177). En este sentido, prosigue, la Iglesia es “la vida de Dios en su criatura” (pág. 179).

Al igual que Bulgakov, Evdokimov distingue la Sofía creada (natura naturans que determina la natura naturata, unidad viviente y concreta del mundo) de su prototipo la Sofía celeste, no creada, “concebida por Dios en Él y residente en Él”. La Sabiduría “es la unidad de las ideas de Dios sobre el mundo, la Sabiduría viviente, el objeto de su amor” (pág. 181). “La sofiología, concluía, gloria de la teología ortodoxa actual, es la única en plantear el problema cósmico. Ella ve el cosmos litúrgicamente, oponiéndose por un lado al acosmismo idealista (...) y por otro lado al naturalismo...”.

De estos comentarios se desprende fundamentalmente la recepción de una nueva representación de la Iglesia: la Iglesia es tensión divino-humana hacia el Reino. Dicha tensión no puede concebirse como una actitud pasiva del hombre y del mundo. Olivier Clément ha podido definir en este sentido a Soloviov como el teólogo de la modernidad. Porque esta eclesiología exige una actitud activa y creadora. “Toda la creación alabe al Señor”: en dicha memoria y dicha experiencia viviente de la Sabiduría, se encuentra el gran aporte de la tradición oriental.

Pasamos ahora a la herencia de Soloviov en el pensamiento católico occidental. Hay que comenzar por mencionar el rol importante de la Sociedad de estudios filosóficos y religiosos Vladimir Soloviov, creada en 1991, que ha multiplicado las iniciativas para dar un nuevo impulso a las investigaciones sobre la obra de Soloviov.

Pero volvamos a los orígenes de dicha recepción. En un primer tiempo, Anatole Leroy-Beaulieu, Mons. d’Herbigny, Julie Danzas, han retomado más o menos delicadamente la crítica de la Iglesia Ortodoxa hecha por el mismo Soloviov. Cuestionaron igualmente el gnosticismo de Soloviov, causa según ellos de su lamentable abandono de la asociación entre el zar y el Papa en la Iglesia universal. Pero luego de 1945, ciertos pensadores como el Padre François Rouleau han tomado distancia con respecto a la utopía de Soloviov.

Si se ha estudiado poco la poesía de Soloviov por falta de traducciones, en cambio, de lado de los teólogos, se ha querido retener lo esencial de la sofiología. Citamos a Hans-Urs von Baltasar (para quien Soloviov era “el Newman ruso” (2) con su idea de un desarrollo dogmático de la Iglesia), al padre Louis Bouyer (que ha consagrado toda su actividad creadora a un dogmática sofiológica), al padre Thomas Spidlik (convertido recientemente cardenal, que en La idea rusa ha redactado la primer síntesis comprehensiva de la sofiología rusa), y al Papa Juan Pablo II (que en Fides en ratio ha citado a Soloviov como el profeta de la definición sapiencial de la Iglesia). Mencionamos igualmente la investigación del teólogo dominicano Dominique Cerbelaud sobre la Sabiduría de Dios como ámbito de encuentro entre la espiritualidad asiática y la espiritualidad judéo-cristiana, y que reivindica su vínculo con el pensamiento de Soloviov.

Balthasar no parece haber conocido al padre Serguei Bulgakov, el principal heredro de Soloviov, más que de segunda mano. Por un lado muestra la importancia soteriológica y eclesiológica de la idea de Bulgakov sobre “la primer kenosis intratrinitaria”. Pero por el otro, visiblemente mal informado, repite en forma velada la acusación de Florovsky contra Bulgakov sobre la tentación gnóstica e idealista de hacer de la kenosis la estructura del ser. Sin saber que Bulgakov fue, desde 1916, el primer teólogo ortodoxo moderno en querer liberar a Dios de todos los encadenamientos de la teología y de la filosofía, insuficientemente apofáticas. Esto puede explicar su recelo respecto a las “excrecencias sofiológicas” de Bulgakov. Lo importante es que Bulgakov y Balthasar coinciden en el fondo, a saber: la fuente sapiencial de la interpretación de las Escrituras y la posibilidad de un conocimiento “katalógico”, yendo desde “la Trinidad hacia el mundo”.

Fundamentalmente, pues, la teología católica, a través de la figura de H. U. Von Balthasar, se ha liberado de una visión demasiado sustancial del ser de Dios, mas ha expresado el cristal de la intuición de Soloviov. La Iglesia no puede ser considerada como un qué: hay que en adelante representarla como un quien.

Se puede, pues, para resumir nuestro recorrido de la memoria ecuménica de Soloviov adelantar la siguiente tesis: progresivamente, la memoria colectiva ha equilibrado el último estado “anárquico” o más bien esjatológico del pensamiento de Soloviov por el recuerdo de su fundamento sapiencial. Hoy día una memoria mesurada del filósofo ruso puede valorar el vínculo entre, por un lado, su libro de 1889, Rusia y la Iglesia universal, donde la Iglesia es definida como una triple unión divino-humana, a la vez sacerdotal, real y profética, y, por otro lado, su libro Tres conversaciones, de 1899, en el cual Soloviov inscribió en la perspectiva del Reino ya presente su compresión de la Iglesia como esposa del Cordero. Esto permite también comprender mejor la continuidad entre su conversión al catolicismo romano y su última confesión ante un prelado ortodoxo.

Dicha visión sapiencial, es decir, dicha visión personal, cósmica y esjatológica de la Iglesia, tiene repercusiones importantes hoy día para la unidad de las Iglesias. Del cardenal Walter Kasper a Olivier Clément y Konrad Raiser, cada uno siente que hay urgencia por definir una visión catafática de la Iglesia.

Según estos teólogos, la tensión hacia la unidad de la Iglesia, una, santa, católica y apostólica, consiste ante todo en comprender a la Iglesia como el corazón del mundo, presente mas no enteramente visible, como una realidad a la vez personal y relacional que se forma de relaciones en tensión. Es allí que se encuentra la herencia sofiánica y esjatológica de Soloviov: sofiánica, ya que es la Sabiduría de Dios la que hace posible la unidad, la santidad, la apostolicidad y la catolicidad de la Iglesia, y esjatológica, porque la Iglesia no puede estar únicamente simbolizada en las instituciones. Ella es la realización del Reino.

En la definición eucarística de la Iglesia, adoptada por la Comisión Teológica Mixta de Diálogo en Munich, en 1982, la Iglesia rechaza una visión de ella misma demasiado sociológica y confesional.

Pero la Iglesia hoy día no puede volver simplemente a la koinonia de la época patrística, y es así como se puede comprender una nota reciente publicada en Roma restringiendo el empleo del término Iglesias hermanas. Diez días antes, la reunión de la Comisión Mixta de Diálogo Católico-Ortodoxo en Baltimore, en Julio de 2000, la Curia romana ha enviado una nota, secreta y privada, de la autoridad magisterial, a los obispos del mundo entero, sobre el uso apropiado de la expresión Iglesias hermanas. “La Iglesia universal, una, santa, católica y apostólica no es la hermana, sino la madre de todas las Iglesias particulares (...) No se puede decir, en sentido propio, que la Iglesia Católica sea hermana de una Iglesia particular”.

Se puede comprender dicha nota como la traducción de preocupación por la unidad, mas comprendida de manera nueva, como un salto, como un bautismo de fuego. La Iglesia no puede más concebirse como en tolerancia respetuosa con la Iglesias hermanas, como un pacto. Ella desea que su vida permita no solamente el reforzamiento de la identidad de cada persona y de cada comunidad de fieles, sino también una toma de conciencia creciente de la unidad de todos.

Esto implica, como lo ha propuesto Juan Pablo II en su encíclica Ut unum sint, en 1995, replantearse el rol del obispo de Roma, a través de la segura idea del primado al servicio de la comunidad, de red fraternal, y de subsidiariedad en todos los escalones de la Iglesia, pero también como lo ha propuesto O. Clément en 1997 en Roma de otro modo, por esta nueva visión de la Iglesia como encuentro entre la Jerusalén celestial y la Jerusalén terrenal.

Quisiera ahora concluir evocando a la universidad Católica de Ucrania como expresión contemporánea de la eclesiología sofiánica de Soloviov.

Recordemos en primer lugar que Soloviov tuvo como maestro de vida a un filósofo ucranio, Yurkievich, y que fue muy tocado por la primera expresión sofiánica de la cultura de la Rus’ en la época de Jaroslav el Sabio. Pero el vínculo entre la Universidad Católica de Ucrania y Soloviov aparecerá más netamente si se recuerda que la Academia de teología que la ha precedido fue creada en 1927 por uno de sus principales discípulos, el metropolita Sheptitsky.

Notamos al paso que Sheptitsky era francófono al igual que Soloviov y que redactó una impresionante correspondencia en francés, destinada en particular a Jean Charon, devenido Cyrille Korolevsky en el sacerdocio. El metropolita Sheptitsky nombró como primer rector al patriarca Slypij que ha escrito mucho sobre la Sabiduría e incluso la ha escogido como emblema de dicha universidad. El año último, durante el espectáculo de fin de año, los estudiantes han representado una pieza en el curso de la cual un estudiante representaba la sabiduría... ¡en persona!

Más profundamente, me parece que la memoria viva de la Sabiduría de Dios se traduce en una representación nueva de lo que debe llegar a ser la universidad. La universidad aquí no es pues solamente la comunidad de estudiantes y de enseñantes, fundamento del conocimiento, como en los primeros tiempos de la Escuela catedralicia de París. No es solamente tampoco el vínculo en que se manifiesta la unidad de las diferentes disciplinas del saber como en la visión de Hegel.

La universidad debe asimismo comprender la universalidad de modo católico, es decir, según la totalidad, a imagen de la Trinidad. Esto tiene consecuencias muy prácticas:

- La independencia con relación a todo poder, porque como lo recuerdan las palabras de Cristo citadas por Soloviov al comienzo de su libro: “Todo poder me ha sido dado en los cielos y sobre la tierra”. Mas esta libertad de la teología, como lo ha escrito Visser t’ Hooft, no es independencia sino carisma en favor de la unidad.

- La organización del saber que debe ser orto-doxo y formar hombres que se conviertan en reyes, sacerdotes y profetas. Pero esta justa doxa es fundamentalmente comprendida como eclesificación de la vida.

- Por último, la organización de una vida comunitaria centrada sobre la vida eucarística, fundamento de la vida divina y de la teantropía. Mas dicha vida eucarística no es una forma de repliegue: ella es plenamente católica y, por consiguiente, misionera.

Se trata de una experiencia aún modesta, pero constato cada día que los miembros de esta comunidad universitaria son conscientes de su responsabilidad, no únicamente para con la Iglesia Greco-Católica de Ucrania, sino también para con toda la Iglesia.


(1) N. Berdiaev, “Soloviev et nous”, Sovremmenye Zapiski, 1937, págs. 368-373, en Pro et contra, M., RHGI, 2002, p.181

(2) Hans-Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix, Les aspects esthétiques de la révélation, II, Styles, 2, De Jean de la Croix à Péguy, París, 1972, págs.167-230.



Conferencia pronunciada en la Universidad Católica de Ucrania (Lviv, Ucrania), el 31 de Octubre de 2003. Traducción del francés del Dr. Martín E. Peñalva.