Oración de Jesús y oración del corazón



Archimandrita Placide (Deseille)








Archimandrita Placide (Deseille)

El archimandrita Placide (Deseille) nació en 1926, y entró en la abadía cisterciense de Bellefontaine en 1942 a la edad de dieciséis años. Profundamente interesado en la tradición y el monaquismo oriental, funda en 1966 con varios monjes un monasterio de rito bizantino en Aubazine, Corrèze. En 1977 los monjes decidieron pasar a la Iglesia Ortodoxa, siendo recibidos el 19 de Junio de 1977 y, en Febrero de 1978, se convirtieron en monjes del monasterio de Simonopetras, en el monte Athos. Vuelto a Francia poco después, el padre Placide funda el monasterio san Antonio el Grande, en Saint-Laurent-en-Royans (Drôme), en Vercors, y se convierte en su higúmeno. Ha enseñado patrística en el Instituto de Teología Ortodoxa San Sergio (París). Fundador de la colección “Spiritualité orientale” de las ediciones de la abadía de Bellefontaine, es autor y traductor de diversas obras sobre espiritualidad y monaquismo oriental, entre las que se cuentan La spiritualité orthodoxe et la Philocalie, L'Évangile au désert, Nous avons vu la vraie lumière: la vie monastique, son esprit et ses textes fondamentaux, “Corps - âme – esprit” par un Orthodoxe, entre otras.


Sucede frecuentemente que se emplea las expresiones “oración de Jesús” y “oración del corazón” como si fueran equivalentes. Ahora bien, si damos a estas expresiones su pleno significado, si las entendemos en toda su fuerza, no son equivalentes. La oración de Jesús puede ser, según nuestro grado de madurez espiritual, una oración “activa”, o una oración del corazón.

¿Qué es, en primer lugar, la oración de Jesús? Algunos prefieren hablar de “oración a Jesús”. Pienso que esto es confundirse respecto a la razón por la cual se habla de la “oración de Jesús”. Dicha oración no es simplemente una oración dirigida a Cristo. Muchas otras oraciones, en los libros litúrgicos o en los manuales de oraciones, son dirigidas a Cristo. Ellas no son, sin embargo, la “Oración de Jesús”.

Lo propio de la oración de Jesús es el estar compuesta principalmente por el nombre de Jesús, que es como la sustancia de ella. Es precisamente por esto que se la llama “oración de Jesús”. “Señor Jesucristo, ten piedad de mi” dicen, simple e incansablemente, los monjes de la Santa Montaña.

El nombre de Jesús es como un “icono verbal”. Por consiguiente, en efecto, así como un icono propiamente dicho representa la persona de Cristo, de la Madre de Dios o de un santo, la oración de Jesús se vuelve como un transmisor de su presencia, su resplandor y su intercesión en nuestro favor. El icono, seguramente, no es más que una tabla de madera, no tiene absolutamente nada de divino en sí mismo. Pero del hecho que representa a Cristo, a su Madre toda santa, o a tal o cual santo, nos beneficiamos por su intermedio de la irradiación espiritual, de la energía de Cristo resucitado, o de la presencia misericordiosa del santo o santa que intercede por nosotros de un modo muy particular cuando veneramos su imagen. Del mismo modo, cuando decimos la oración de Jesús, el nombre de Jesús que pronunciamos es, en cierto modo, un icono de Cristo, y a través de dicho nombre divino, aunque no sea en su sustancia más que una palabra humana, nos alcanza la energía deificante de Cristo resucitado. Es una suerte de sacramento, de realidad sensible totalmente penetrada de la presencia activa de Cristo. De allí viene la fuerza, el poder de la invocación de este Nombre dulcísimo de Jesús.

Pero, ¿cuándo dicha oración puede ser calificada de “oración del corazón”? Algunos pasajes de la décima novena Homilía espiritual (1) de san Macario de Egipto nos ayudarán a comprenderlo:

Cuando alguien se acerca al Señor, es necesario, en primer lugar, que se fuerce para realizar el bien, incluso si su corazón no lo quiere, aguardando siempre su misericordia con una fe inquebrantable. Que se fuerce para amar sin tener amor; que se fuerce para ser dulce sin tener dulzura; que se fuerce por ser compasivo sin tener un corazón misericordioso; que se fuerce por soportar el desprecio, por permanecer paciente cuando es despreciado, por no indignarse cuando es tenido por nada o es deshonrando, según estas palabras: “No hagáis justicia por vosotros mismos, queridos míos” (Rm., 12, 19). Que se fuerce por orar sin poseer la oración espiritual. Cuando Dios vea cómo lucha y se fuerza, aunque su corazón no lo quiera, le dará la verdadera oración espiritual, le dará la verdadera caridad, la verdadera dulzura, entrañas de compasión, la verdadera bondad. En una palabra, lo colmará de los dones del Espíritu Santo (§ 3).

Todo esto es muy esclarecedor. San Macario nos enseña que primero debemos practicar las virtudes y la oración sin sentir ganas de ello, animosamente, forzándonos a ello, solamente porque la Palabra de Dios nos lo pide. Esto no quiere decir que la gracia de Dios está ausente. Sin ella, no podríamos hacer nada. Pero su presencia no se hace sentir. Tenemos la sensación que todo depende de nuestro esfuerzo, que debemos remar para hacer avanzar nuestra barca. Y debemos proseguir esta labor, volver a las palabras de nuestra oración cada vez que nos damos cuenta, por un esfuerzo de la atención, que nuestro espíritu se pierde en la distracción.

Tal es la primera fase de la oración de Jesús misma. No se puede hablar aún de la “oración del corazón”. Es necesario forzarnos a decirla, “encerrando nuestro espíritu en las palabras”, según la expresión de san Juan Clímaco (La Santa escala, 28, 17) (2), es decir, dirigirnos al Señor pensando que está presente y que nos oye, y estando atentos a las palabras que le dirigimos, pero sin pensar en estas palabras, sin dejar expandirse nuestro pensamiento incluso sobre temas edificantes.

San Macario, más adelante del texto citado más arriba, insiste sobre el hecho que dicho esfuerzo debe extenderse a todos los dominios, y no solamente a la oración, que no puede estar aislado del conjunto de la vida espiritual:

Si alguien, sin poseer la oración, se fuerza solamente a orar, para obtener la gracia de la oración, pero sin forzarse para practicar la dulzura, la humildad, la caridad y los demás preceptos del Señor, sin aplicar su cuidado, su labor y sus luchas para adquirir dichas virtudes, en la total medida en que esto depende de su voluntad y de su libre albedrío, le será a veces otorgada parcialmente, según su pedido, una oración inspirada por la gracia, en la tranquilidad y la alegría del Espíritu. Pero, en cuanto a su comportamiento, permanece como era antes. Carece de dulzura, puesto que no ha hecho ningún esfuerzo por adquirirla, ni se ha preparado para recibirla. Carece de humildad, ya que no la ha pedido ni se ha forzado para obtenerla. No posee una caridad que se extiende a todos, puesto que no se ha preocupado y no ha luchado por ello en la oración, ni procurado practicarla. Carece de fe y confianza en Dios; desconociéndose a sí mismo, no asume su indigencia, y no se ha esforzado, en la tribulación, de pedir al Señor una fe firme en Él y una confianza verdadera (§ 4).

El conjunto de estos esfuerzos constituye lo que los Padres llaman, desde Evagrio el Póntico, la praxis, la fase activa de la vida espiritual. Cuando el hombre haya sido purificado de sus pasiones y sus vicios y haya alcanzado la verdadera humildad, y Dios lo juzgue oportuno, le concederá los dones de su Espíritu Santo. Entonces comenzará la segunda fase de dicha vida espiritual, la theoria o fase contemplativa. El hombre no tendrá entonces que remar más para hacer avanzar su embarcación, sino que deberá tender las velas, según una expresión otra vez de san Juan Clímaco (op. cit., 26, 5) para dejarse llevar por el soplo del Espíritu Santo, es decir, por las luces interiores y los instintos divinos que dicho Espíritu suscitará en su conciencia, permitiéndole obrar con espontaneidad, facilidad y alegría:

Aquel que quiere verdaderamente agradar a Dios, obtener de Él la gracia celestial del Espíritu, crecer y volverse perfecto en el Espíritu Santo debe, pues, forzarse para practicar todos los mandamientos de Dios y someter a ellos su corazón, que no lo quiere […] Y así, orando y suplicando al Señor, será enteramente satisfecho, recibirá la gracia de gustar de Dios y participará del Espíritu Santo, y así, hará crecer y aumentar la gracia que le ha sido dada y que encuentra su lugar de reposo en su humildad, en su caridad, en su dulzura. Es el Espíritu mismo el que le concede todo esto y el que le enseña la verdadera oración, la verdadera caridad, la verdadera dulzura, por las cuales se ha forzado […] El Espíritu mismo, en efecto, orará en nosotros, de tal modo que nos enseñará la verdadera oración, que no podemos poseer ahora, incluso forzándonos a ello (op. cit., § 7-9).

Es entonces solamente que se puede hablar de “oración del corazón”, de “oración espiritual” o de “adquisición del Espíritu Santo”. Bien entendida, esta fase de la vida espiritual conlleva aspectos diversos, y no excluye momentos de dejamiento y abandono pedagógico de parte del Señor. La oración de Jesús tiene aún allí su lugar, pero los demás estados de oración pueden también manifestarse, bajo la dirección del Espíritu.

Para acceder a ella, no puede existir método, ya que todo depende de la gracia de Dios, y de la humildad del hombre. Sin embargo, puede decirse que la oración de Jesús, practicada en la fase activa de la vida espiritual, puede preparar el alma a ello mejor que otras formas de oración. En efecto, ella conduce a un cierto empobrecimiento de la inteligencia discursiva, no incita al intelecto a reflexiones, a consideraciones múltiples. Es una simple súplica del alma de cara a Cristo, que aporta ya una gran simplificación de la actividad mental, y que por ello mismo, encamina al hombre hacia el descubrimiento de sus instintos profundos inscriptos en él por el Espíritu Santo, y que son la esencia misma de la oración.



San Isaac el Sirio, Discurso 21 (3).

1. Bienaventurado el hombre que conoce su propia debilidad, porque dicho conocimiento se vuelve para él el fundamento, la raíz y el principio de todo bien. Ya que cuando un hombre ha aprendido [a conocer] y ha sentido verdaderamente su propia debilidad, fortifica su alma contra el relajamiento que entenebrece su conocimiento e incrementa su vigilancia. Pero nadie puede sentir su propia debilidad, si no le ha sido dado, por poco que sea, sufrir las pruebas que afligen el cuerpo o el alma. Poniendo en frente entonces su debilidad y la ayuda de Dios, conocerá enseguida la grandeza de ésta. Cuando considere, en efecto, todos los esfuerzos que ha desplegado con la esperanza de dar confianza a su alma, siendo vigilante, continente, protegiéndola y rodeándola de cuidados, son conseguirlo, o cuando constate que su corazón tiene miedo y tiembla, privado de toda serenidad, debe entonces comprender que dicho temor que afecta su corazón significa y revela que tiene necesidad absolutamente de la ayuda de otro. Su corazón manifiesta ello interiormente, por el temor que lo ha embargado y provoca en él un combate interior, mostrando así que algo le falta. El hombre debe desde entonces reconocer que no puede establecerse [por si mismo] en una confiada seguridad. Está escrito que sólo la ayuda de Dios puede salvar (cf. Sal. 59, 13; 107, 13, etc.)

2. Cuando un hombre sabe que tiene necesidad del socorro divino, multiplica sus oraciones. Y cuanto más ora, más humilde se vuelve su corazón. Porque no se puede orar y pedir sin hacerse humilde. “Un corazón contrito y humillado, Dios no lo desprecia” (Sal. 50, 19). Mientras el corazón no se ha hecho humilde, le es imposible, en efecto, escapar a las distracciones. Porque es la humildad la que concentra el corazón. Cuando el hombre se ha hecho humilde, enseguida la misericordia [de Dios] lo rodea, y el corazón siente el socorro divino. Descubre que crece en él una fuerza que establece en la confianza. Cuando un hombre siente así la ayuda divina, cuando siente que está presente para ir en su ayuda, su corazón enseguida se llena de confianza, y comprende entonces que la oración es el refugio donde encuentra la ayuda, la fuente de la salvación, el tesoro de la confianza, el puerto donde resguardarse de la tormenta, la luz de aquellos que están en las tinieblas, la fuerza de los débiles, la protección en el momento de las pruebas, la ayuda en medio de la enfermedad, el escudo que salva en los combates, la flecha lanzada contra el Enemigo. En una palabra, la oración es la puerta por la cual entran en él todos estos bienes.

3. Encuentra en adelante sus delicias en una oración llena de fe. Su corazón es iluminado por la confianza. Está lejos de su ceguera de otro tiempo, y su oración [pronunciada] a desgano. Desde que ha comprendido todo esto, posee la oración en su alma como un tesoro. Y tan grande es su alegría que su oración se ha convertido en gritos de acción de gracias. Es lo que ha dicho aquel que ha dado la definición de cada aspecto de la vida espiritual: “La oración es una alegría que suscita la acción de gracias”. Habla aquí de aquella oración que presupone que se ha recibido el conocimiento de Dios, es decir, que viene de Dios. El hombre ora en adelante sin pena ni labor, como ocurría antes de que hubiera experimentado dicha gracia, pero en la alegría del corazón y la admiración, nacen sin cesar en él movimientos de acción de gracias, y se prosterna continuamente en silencio. Embargado de admiración y estupor ante la experiencia de la gracia de Dios, eleva repentinamente la voz, alaba y glorifica a Dios, y aumenta la acción de gracias y deja hablar su lengua, en extrema admiración.

4. Aquel que ha alcanzado verdaderamente, y no de modo imaginario, dicho estado, que ha observado todo esto en sí mismo, y que ha observado los diversos aspectos gracias a su gran experiencia, conoce de lo que hablo y sabe que no hay en ello nada contrario a la verdad. Que deje en delante de pensar en cosas vanas y permanezca con Dios por medio de una oración continua, lleno de temor y pavor por le pensamiento de ser privado de la abundancia de su ayuda.

5. Todos estos bienes vienen, para el hombre, del reconocimiento de su propia debilidad. En efecto, en su gran deseo de ayuda divina, el hombre se acerca a Dios, perseverando en la oración. Y en la medida misma en que se acerca a Dios por su disposición interior, Dios se acerca a él por sus dones, y no le niega su gracia, a causa de su gran humildad. Porque es como la viuda que no cesaba de demandar al juez con sus gritos para que le haga justicia con su adversario (Lc. 18, 15). Dios, lleno de compasión, espera para otorgarle sus gracias, a fin de que dicho retraso incite al hombre a aproximarse y permanecer, urgido por la necesidad, junto a Aquel que es la fuente de donde surge la ayuda. Dios concede sin embargo ciertos pedidos; aquellos, diría yo, sin los cuales el hombre no podría ser salvado. Pero existen otros a los cuales Dios tarda en responder. En ciertos casos, extingue y repele lejos de él las encendidas saetas del Enemigo. En otros casos, permite que el hombre sea tentado, para que dicha prueba lo conduzca y aproxime a Él, como lo he dicho, y para que la experiencia de las tentaciones lo instruya. Es lo que dice la Escritura: “El Señor ha permitido que numerosas naciones no sean destruidas ni sean entregadas a las manos de Josué, hijo de Nun, a fin de que sirva para la instrucción de los hijos de Israel y que las tribus de los hebreos aprendan a combatir (Jueces 2, 23 ss.).

6. Porque el justo que no tiene conciencia de su propia debilidad está sobre le filo de una espada y no está alejado de la caída ni del león feroz, quiero decir del demonio del orgullo. Quien no conoce su propia debilidad carece, en efecto, de humildad. Ahora bien, el que carece de humildad carece de perfección. Y aquel que carece de perfección está siempre en el temor. Porque su ciudad no está fundada sobre columnas ni bases de hierro, quiero decir, sobre las de la humildad. Nadie puede adquirir la humildad de otro modo que empleando en ello los medios que son apropiados, los cuales nos procuran un corazón quebrantado y destruyen los pensamientos de presunción. A menudo, en efecto, el Enemigo encuentra en nosotros puntos débiles que le permiten desviarnos del camino. Sin la humildad, es imposible al hombre llevar a la perfección su trabajo [espiritual]. El sello del Espíritu no podría ser puesto sobre su carta de liberación, sobre todo mientras permanece esclavo y, en su trabajo, no ha superado el temor. Porque nadie realiza bien su trabajo sin humildad; ahora bien, nadie puede ser educado de otro modo que por las pruebas, y sin dicha educación no se puede adquirir la humildad.

7. Es por ello que el Señor otorga a los santos los medios para adquirir la humildad, teniendo un corazón contrito y una oración ardiente, a fin de que aquellos que lo aman puedan acercarse a Él por dicha humildad. A menudo los amedrenta por medio de las pasiones naturales, por las caídas provocadas por los pensamientos vergonzosos e impuros. Con frecuencia también por los ultrajes, las injurias y los golpes infligidos por los hombres, a veces por las enfermedades y las indisposiciones del cuerpo. A menudo también por la pobreza y la carencia de lo necesario; en ocasiones, finalmente, a veces por el tormento de un miedo excesivo, por el abandono, por la guerra abierta llevada a cabo por el diablo, que le inspira terror; otras veces por muchas otras cosas temibles. Todo esto sucede para que los hombres tengan los medios para volverse humildes, y para que no se adormezcan en la negligencia. Puede tratarse de cosas que el combatiente tenga que sufrir actualmente, o de temor a cosas futuras. De todos modos, las pruebas son necesarias para la utilidad de los hombres.



(1) Les homélies spirituelles de saint Macaire, traducción francesa del padre Placide (Deseille), Abadía de Bellefontaine, 1984.

(2) Traducción del padre Placide (Deseille), abadía de Bellefontaine, 1993.

(3) En Discours ascétiques selon la version grecque, traducción francesa del padre Placide (Deseille), monasterio San Antonio el Grande et monasterio de Solan, 2006.


Conferencia efectuada el Jueves 6 de Marzo de 2008 en la parroquia San Serafín de Sarov y Protección de la Madre de Dios de París. Traducción del francés del Dr. Martín E. Peñalva.

El deber de reparación




Réginald Garrigou-Lagrange, O. P.

R. Garrigou-Lagrange O.P.

Hablábamos recientemente del deber del reconocimiento, y conviene hablar también del de reparación. La reparación de la ofensa hecha a Dios es generalmente llamada en teología “satisfacción”. Los fieles instruidos conocen habitualmente bastante bien la doctrina del mérito, pero se conoce menos la doctrina de la satisfacción o reparación que se asemeja al mérito, pero que sin embargo difiere de él. Los fieles saben firmemente que Jesús ha satisfecho por nosotros en estricta justicia, que la Santísima Virgen ha satisfecho por nosotros con una satisfacción de conveniencia, pero se sabe menos el lugar que la satisfacción debe tener en nuestra propia vida.

Recordemos sobre este punto los principios: veremos después cómo el cristiano en estado de gracia puede satisfacer o reparar por sí o por el prójimo.


Principios de esta doctrina.

Los principios de esta enseñanza están expuestos en teología a propósito del misterio de la redención, luego en el tratado sobre el pecado, de la pena que le es debida, y en el de la penitencia. Estos principios son revelados y todo fiel adhiere a ellos firmemente por la fe. Se los puede resumir así.

Mientras que el mérito es el derecho a una recompensa, derecho para el justo, en tanto permanece en estado de gracia, a la vida eterna y a un aumento de la caridad, la satisfacción es una reparación por la ofensa hecha a Dios por el pecado. Dicha ofensa no quita a Dios su gloria esencial, su beatitud, sino su gloria exterior, su resplandor, su reino sobre nosotros.

El pecado mortal como ofensa niega prácticamente a Dios su dignidad infinita de fin último o soberano bien, pues prefiere un pobre bien finito. Se necesitó la Encarnación del verbo, y su acto de amor teándrico por el que hubo una satisfacción perfecta o adecuada de la ofensa hecha a Dios por el pecado mortal. Jesús ha satisfecho por nosotros en estricta justicia, ofreciendo a Dios sobre la cruz, dice santo Tomás, “un acto de amor que le agradaba más de lo que todos los pecados reunidos le desagradan”. Ha reparado así la ofensa hecha a Dios, y aquellos a los cuales sus méritos y su satisfacción son aplicados son reconciliados, justificados, su pecado es remitido, y también la pena eterna debida al pecado mortal. La Santísima Virgen ha satisfecho por nosotros con una satisfacción de conveniencia, fundada sobre la caridad o intimísima amistad sobrenatural que la unía a Dios Padre y a su Hijo. Todo buen cristiano conoce esta doctrina. Pero no se presta generalmente suficiente atención a la satisfacción o reparación que debe existir en la vida del justo, a quien sus pecados están ya remitidos.

El Concilio de Trento, sin embargo, enseña, y está íntimamente ligado a la doctrina revelada sobre el purgatorio que, incluso cuando el pecado mortal nos ha sido perdonado y con él la pena eterna que le es debida, queda a menudo una pena temporal por sufrir en esta vida o luego de esta vida en el purgatorio. Si no se la sufre sobre esta tierra mereciendo, o aprovechando las misas e indulgencias, será necesario sufrirla en el purgatorio sin merecer, sin crecer más en la caridad. Además, el purgatorio es, para hablar propiamente, una pena. No puede, pues, ser impuesto más que por una falta, que habría podido ser evitada, y que habría podido ser expiada en la tierra. Por eso, los mejores cristianos hacen una buena parte del purgatorio antes de su muerte.

Esta doctrina de la reparación se funda, como lo muestra santo Tomás tratando sobre la pena debida por el pecado, sobre la definición misma de pecado. Hay, en efecto, en el pecado cuando es mortal, dos aspectos. En primer lugar, por él el hombre se aparta de Dios, nuestro fin último, y desde entonces, si muere en dicho estado, merece ser privado de Dios eternamente. En otros términos: si se muere en este estado, el desorden habitual del pecado grave dura para siempre y, desde entonces, la pena de la privación de Dios, que le es debida, dura también para siempre. ¡Si, al contrario, el pecado mortal es perdonado por la conversión, que restituye en el estado de gracia, la pena eterna debida por el pecado es perdonada también!

Pero existe en el pecado mortal un segundo aspecto: no solamente se desvía de Dios, sino que se inclina hacia un bien perecedero al que se prefiere a Dios.

Existe allí, pues, un doble desorden moral, que exige una doble pena. El pecador, no solamente de desvía de Dios, sino que se prefiere a Dios, en el sentido de que prefiere su goce personal al Reino de Dios, y este último desorden demanda también una reparación. La justicia exige que el pecador que ha preferido un bien temporal a Dios, sea privado de un bien temporal o sufra una pena temporal.

El pecado venial que nos entretiene inmoderadamente en un bien perecedero, merece también una pena temporal del mismo género, pero más ligera.

Todo esto se concibe bastante fácilmente: la voluntad que se acuerda demasiado de ella misma, contra el orden divino, debe reparar dicha infracción para reconocer el valor de ese orden divino. Del mismo modo, la voluntad que ha violado el orden de la conciencia es punida por los remordimientos de conciencia. De igual manera aún, la voluntad que ha violado el orden social y sus leyes, debe sufrir una pena que inflige el magistrado guardián de dicho orden social. Esto es lo que enseña santo Tomás (1). También Platón, en uno de sus más bellos diálogos, el Gorgias, luego de haber demostrado que es mejor sufrir una injusticia que cometerla, añadía que la mayor desgracia de un criminal, después de su falta, es permanecer impune, porque así no entra en el orden de la justicia. Debería, dice Platón, ir a acusarse ante los jueces y pedir la pena que ha merecido para entrar en el orden de la justicia, luego de haberlo violado. Idea sublime inspirada por las tradiciones religiosas que anunciaban, por así decirlo, a lo lejos, lo que debía ser la reparación en el misterio de la Redención y en el sacramento de la penitencia.

En la vida del justo, la gracia santificante le da la posibilidad de satisfacer por sí mismo y por los demás dicha pena temporal debida al pecado ya remitido, y si lo hace abrevia mucho su purgatorio. ¿Cómo puede hacerlo, primero por sí mismo, y por el prójimo?


¿Cómo puede el justo satisfacer por sí mismo?

Puede hacerlo de dos maneras: en primer lugar, por la penitencia sacramental, por la asistencia a Misa, ganado indulgencias. Luego por sus propias buenas obras (ex opere operantis), cuando tienen en grados diversos un carácter penoso, requerido para la satisfacción, que se añade al mérito.

Primeramente, la penitencia sacramental realizada en estado de gracia produce enseguida su efecto de santificación, pero está proporcionada a nuestras disposiciones de fervor, y a menudo una parte de la pena temporal resta por sufrir aún.

La Misa a la cual asistimos o que es dicha por nosotros, obtiene ciertamente también la remisión total o parcial de la pena temporal debida a los pecados ya perdonados.

La obtención de indulgencias es también una obra satisfactoria, que sirve para saldar la deuda de la pena temporal por los pecados perdonados. Su principal valor proviene del poder de las Llaves de la Iglesia.


¿Cómo podemos en la tierra, además, satisfacer o reparar por medio de nuestras buenas obras (ex opere operantis)?

Es necesario, en primer lugar, que sean obras meritorias, es decir, moralmente buenas, libres, realizadas en estado de gracia y de peregrinación, por un motivo sobrenatural. Asimismo, para que sean satisfactorias, es necesario que además del mérito, tengan un carácter más o menos penoso, es decir, que conlleven una renuncia, una carga, un sacrificio. Santo Tomás lo explica muy bien: se trata de la satisfacción que se añade a los méritos de Cristo o a los de María, o el que se añade a nuestros propios méritos. Dice: “La satisfacción para reparar el pecado pasado, y obtener la remisión de la pena temporal que le es debida, debe ser penosa. El pecador ha quitado a Dios la gloria exterior que le es debida. Orden y justicia reclaman que a cambio le sea quitado algo, que una pena le sea impuesta” (2). Es necesario, pues, para satisfacer, algo penoso, llevar la cruz, morir a algo. Se lo olvidaba mucho estos últimos años, antes de la derrota; se las ingeniaba incluso para reducir la mortificación al estricto mínimo quizás para hacerla desaparecer totalmente. Entonces el Señor impone a los demás la guerra, y sería necesario hacer de necesidad virtud, haría falta sufrir mucho (3).

A igualdad de caridad, la obra más satisfactoria será la más penosa, aquella que recuerde mejor la cruz del Salvador. Sin embargo, si la disminución de la dificultad viene precisamente de una caridad más grande, no disminuye el valor de la satisfacción. En este último caso se trata de una dificultad subjetiva que es disminuida por el progreso de la caridad, no de una dificultad objetiva. Ésta deriva del carácter mismo del objeto que exige una gran generosidad, como sucede en el martirio.

Entre las obras penosas que la Iglesia recomienda como satisfacción o reparación, hay que contar el ayuno, la abstinencia, las vigilias, la paciencia en las contrariedades y las pruebas, soportar los sufrimientos, la aceptación de la muerte y las angustias que pueden acompañarla. “Dominar el alma en la paciencia” es obrar. Santo Tomás dice incluso que el acto principal de la fortaleza no es la ofensiva o el ataque, sino soportar perseverante los males, la constancia en la prueba, como se lo constata en los mártires.

Las cruces ocultas llevadas mucho tiempo en silencio son a menudo más meritorias y satisfactorias que las brillantes acciones heroicas de un momento. A propósito de esto, conviene aconsejar la bella oración de Pío X para aceptar por anticipado la muerte y todos los sufrimientos físicos y morales que la precederán y acompañarán (4).

Las buenas obras más o menos penosas disminuyen nuestro purgatorio y, por el mérito que conllevan, aumentan en nosotros la vida de la gracia y la felicidad del cielo. Es necesario sobre este tema recordar, que un acto generosísimo de caridad, de un valor de diez talentos, vale más que diez simples actos de un talento. Éstos últimos están, en efecto, más o menos impregnados de tibieza: la calidad prevalece aquí sobre la cantidad. El santo cura de Ars debía merecer y reparar más que todos sus feligreses juntos.


¿Cómo puede el justo satisfacer por el prójimo?

Todos los fieles conocen esta doctrina de fe: que el justo puede hacer celebrar Misas y ganar indulgencias por los difuntos, y que puede también saldar por otro justo la pena temporal debida a los pecados ya perdonados. San Pablo, en efecto, dice: “Llevad las cargas los unos de otros” (5). Santo Tomás lo explica (6) y nota que si los acreedores humanos admiten que se les pague las deudas de otros, cuánto más lo admite el Señor, puesto que sufrir por el prójimo supone una caridad más grande que sufrir por sí mismo. Sufrir por el prójimo un fuerte dolor de cabeza de tres o cuatro horas es más satisfactorio que sufrir por si mismo una cosa más penosa.

Animándolo la caridad, el justo puede, pues, satisfacer por su prójimo.

Aquellos que realizan a María el abandono de todo lo que hay de comunicable en sus buenas obras meritorias y satisfactorias y en sus oraciones, le encargan hacer la distribución de ellas según su voluntad. Ella obra con mucha más sabiduría que nosotros, puesto que ve en Dios a aquellos parientes o amigos nuestros que sobre la tierra o en el purgatorio tienen particularmente más necesidad de ayuda.

Si no hemos hecho este acto y si no nombramos a ninguna persona, es probable que Dios aplique dichas satisfacciones a aquellos que nos son más queridos.

Es así que los justos pueden sufrir con provecho por el prójimo, y también participan en las satisfacciones de las almas más generosas, de las almas víctimas que, en las horas más trágicas, se multiplican en el mundo, para reparar sus faltas (7). Es el Señor el que las suscita, el que les da dicha vocación sublime, el que las sostiene durante veinte o treinta años sobre un lecho de sufrimientos, como lo muestra la vida del santo padre Gérard, de la diócesis de Sées, escrita por Myriam de G. bajo el título “Veintidós años de martirio”. Este santo sacerdote torturado durante tantos años por la tuberculosis ósea, ofrecía cada día sus sufrimientos por los sacerdotes de su generación y de su diócesis. Se lo llevó seis veces a Lourdes. Comprendió que la Santísima Virgen no lo curaría pero, a pesar de los grandísimos dolores del viaje, quiso ir allí seis veces aún, no para pedir su curación, sino por la conversión de los pecadores. Almas víctimas, más numerosas de los que pensamos, trabajan en este momento a ejemplo de Nuestro Señor y de María para la pacificación del mundo.

Los sufrimientos del justo deben así parecerse cada vez más a la cruz de Jesús. Existen tres clases de cruz bien diferentes: la del ladrón malo, que fue una cruz perdida. Existen muchos sufrimientos perdidos en el mundo, porque no son soportados cristianamente. La cruz del buen ladrón fue útil para él, y escuchó: “tú estarás conmigo esta tarde en el paraíso”. La cruz de Jesús fue redentora, no para Él, sino para nosotros. Y en cuanto más los santos se asemejan al Salvador, más sus cruces se parecen a la suya, más fecundas son, y en las horas más problemáticas como las que atravesamos, son ellos, por sus sufrimientos aceptados por amor, los que sostienen el mundo y le permiten durar.


La fecundidad de la vía reparadora no ha cesado de manifestarse entre los santos en el curso de los siglos. A ejemplo de Nuestro Señor, los Apóstoles han sellado su testimonio con su sangre, y durante los tres primeros siglos de la Iglesia la sangre de los mártires no ha cesado de suscitar nuevos cristianos.

En la Edad Media, san Francisco recibe los dolorosos estigmas de la Pasión del Salvador, santo Domingo se flagela tres veces cada noche por sus propios pecados, por los pecadores que debe evangelizar en el futuro y por las almas del purgatorio. Quiere reglas penitenciales en su Orden al lado del estudio, la oración y el apostolado.

Este mismo espíritu se encuentra entre los grandes reformadores del siglo XVI: san Carlos Borromeo, santa Teresa, san Juan de la Cruz, san Ignacio. San Vicente de Paul, incluso en medio de sus duras labores, acepta sufrir para librar a un teólogo de las dudas que lo torturan, y él mismo durante cuatro años debe superar heroicamente una fuerte tentación contra la fe, lo que aumenta sus fuerzas y afirma cada vez más su unión con Dios.

En el siglo XVIII, san Pablo de la Cruz funda la Orden de los Pasionistas consagrada a la reparación, y él mismo, aunque llegado ya a la edad de treinta años a una muy íntima unión con Dios, pasa durante cuarenta y cinco años por sufrimientos interiores ininterrumpidos por la conversión de los pecadores. En la misma época, san Gerardo Mayela, hijo espiritual de san Alfonso es avisado por una inspiración que tendrá la ocasión de convertirse en santo, y que debe estar atento a no perderla. Poco después es gravemente calumniado, lo que acarrea una medida muy severa para él: se lo priva de la comunión. Acepta todo por amor a Dios. Algunos meses después, la calumnia es descubierta, y su superior le dice: ¿Por qué no os habéis defendido? Él responde: “Está escrito, padre mío, en vuestra regla, que no es necesario excusarse incluso si se es injustamente reprendido”. Aún en la misma época, san Benito José Labre es un modelo consumado de vida reparadora.

A veces, son incluso los niños, que bajo una inspiración divina, entreven todo el premio del sufrimiento aceptado por amor. Estos últimos años en Roma, bajo el pontificado de Pío XI, una niña de seis años u medio, Antonietta Meo, cuya vida se ha escrito (8), enferma de un cáncer en la pierna, acepta generosamente la amputación por las grandes intenciones de la Iglesia, y dice a su padre, luego de la operación, aunque aún sufre mucho: “Papá: el dolor es como la tela. Cuanto más resistente es la tela, mejor es. Del mismo modo, cuanto más fuerte es el dolor, mejor es, cuando se lo acepta por amor para la conversión de los pecadores”.

Esto tres grandes ejemplos nos son dados de vez en cuando para salir de nuestra somnolencia, y para invitarnos a ofrecer más generosamente las contrariedades o penas que se nos presentan, para reparar la ofensa hecha a Dios por nuestras propias faltas, y para trabajar en la conversión de las almas en la medida en que el Señor lo ha querido para cada uno de nosotros desde la eternidad (9).


(1) Ia IIae, q. 87. De poena peccato debita.

(2) Supp., q. 15, a. 1.

(3) Al respecto, los scouts de Francia, el 15 de Agosto, han dado un gran ejemplo haciendo una gran parte de su peregrinación a Puy a pié, y descalzos, con una resistencia y una fe admirable, llena de promesas.

(4) “Señor, sea cual sea el género de muerte que os plazca reservarme, desde ahora, de todo corazón y con plena voluntad, lo acepto de vuestra mano, con todas sus angustias, penas y dolores”. Indulgencia plenaria en la muerte para aquellos que reciten dicha oración luego de la santa comunión.

(5) Gal., VI, 2.

(6) Supp., q. 13, a. 2.

(7) Recuérdese en L’Annonce à Marie de P. Claudel el personaje de Violaine, joven virgen enferma de lepra, que se ha ofrecido como víctima por Francia en la época del gran cisma.

(8) “Fiaccola romana”, por Myriam de G., Berutti, Torino. Prefacio del cardenal Piazza.


(9) Al término de su peregrinación a Nuestra Señora de Puy, los guías de Francia decían en su vía crucis: “Señor, por nuestros pecados, aceptamos el hambre, el frío, la pobreza”.


Aparecido en Vie Spirituelle n° 277, Junio de 1943. Traducción del francés del Dr. Martín E. Peñalva.

Ecclesia domestica




Pavel Evdokimov

En una homilía sobre los Hechos de los Apóstoles, san Juan Crisóstomo habla del hogar cristiano: “Incluso de noche… levántate, ponte de rodillas y reza... Es necesario que tu casa sea continuamente un oratorio, una iglesia”. El término “continuamente” tiene valor directivo, invita a las vigilias del espíritu: la pequeña iglesia doméstica debe estar día y noche ante el rostro de Dios.

La tradición oriental emparenta así, en su naturaleza profunda, la comunidad de la Iglesia y la comunidad conyugal. Las ve bajo la forma aún indiferenciada del “comienzo”: en el Paraíso terrenal, el misterio de la Iglesia y la comunión de la primera pareja humana no son más que una misma realidad. La primera célula conyugal coincide con la pre-Iglesia y manifiesta la esencia comunitaria de las relaciones entre Dios y el hombre. El texto bíblico lo dice: Dios… paseaba por el jardín a la brisa del día para conversar con el hombre y la mujer (Gn. 3, 8). Este acontecimiento prefigura todo lo que san Pablo revelará hablando del gran Misterio (Ef. 5), misterio nupcial divino-humano, fundamento común de la Iglesia y del matrimonio.

Mientras que la historia del Antiguo Testamento se abre con el amor conyugal, la historia del Nuevo Testamento comienza con el relato de las bodas de Caná (Jn. 2, 1). Semejante coincidencia no podría ser fortuita. Por otra parte, cada vez que la Biblia habla de la naturaleza de las relaciones entre Dios y la humanidad, lo hace en términos matrimoniales. La alianza es de naturaleza netamente nupcial: el pueblo de Dios, después la Iglesia, están adornados de los nombres de Novia del Señor (Os. 2, 19-20), Esposa del Cordero (Ap. 21, 9) y el Reino de Dios celebra sus Esponsales eternos (Ap. 19, 7). Así, la teología del matrimonio se origina en la eclesiología: ambas están emparentadas, al punto que una se expresa por medio de los símbolos de la otra.


UN MISMO MISTERIO

Cuando los novios confiesan su amor frente al Eterno y pronuncian el sí conyugal, el oficio nupcial en la Ortodoxia es mucho más que una simple bendición, más que un cambio de consentimientos recíprocos resultante en el orden de la creación. Se trata aquí del orden de la recreación evangélica, de su plenaria terminación que trasciende la historia y repercute en lo eterno. Por el poder sacramental del sacerdote, la Iglesia une los dos destinos y eleva dicha unión al valor de sacramento. Acuerda al ser conyugal así constituido una gracia particular, en vista de un officium, de un ministerio eclesial. Es la creación de una célula de Iglesia puesta al servicio de toda la Iglesia bajo la forma del sacerdocio conyugal.

En su teología del matrimonio, san Pablo usa de un método análogo al que ha empleado en Atenas (Hch. 17, 22 ss.). Contemplando el monumento dedicado al “dios desconocido”, descifra su anonimato: el deus absconditus, el dios oculto y misterioso, es ahora el Deus revelatus, cuyo nombre es Jesucristo. Del mismo modo, en la epístola a los Efesios (5, 31), san Pablo cita el texto del Génesis: Los dos no serán más que una sola carne, más que un solo ser. Toma este misterio, todavía muy enigmático en su origen, y lo revela a plena luz diciendo: este misterio es grande, quiero decir que se aplica a Cristo y a la Iglesia (5, 32). El misterio conyugal, antiguamente oculto, ahora se aclara y se precisa: se erige en imagen sustancial de su fuente, en icono de las relaciones misteriosas entre Cristo y la Iglesia, y es por ello que los dos no serán más que un solo ser.

San Juan Crisóstomo llama al matrimonio el “sacramento del amor” y justifica su naturaleza sacramental declarando que “el amor cambia la sustancia misma de las cosas”. El amor natural, vuelto carismático durante el sacramento, hace el milagro, opera la metamorfosis. Sustrae a la pareja de lo habitual, al orden de los elementos de este mundo, al plano animal, y lo introduce en lo inhabitual, en el orden de la gracia, en el misterio ofrecido por el sacramento. “Dos almas unidas así no tienen nada que temer. Con la concordia, la paz y el amor mutuo, el hombre y la mujer están en posesión de todos los bienes. Pueden vivir en paz detrás de la muralla inexpugnable que los protege y que es el amor según Dios. Gracias al amor, son más firmes que el diamante y más duros que el hierro, navegan en la plenitud, singlan hacia la gloria eterna y atraen siempre más la gracia de Dios”. Es por ello que, continúa el mismo Padre, “cuando marido y mujer se unen en el matrimonio, no parecen más algo terrenal, sino la imagen de Dios mismo”. Sólo, precisa, si el ser conyugal es un icono vivo de Dios, es porque es, ante todo, “un icono misterioso de la Iglesia”, una célula orgánica de la Iglesia. Ahora bien, toda parcela orgánica refleja siempre el todo. La plenitud del Cuerpo reside y palpita allí.

Se conoce el adagio de los Padres: “Allí donde está Cristo, allí está la Iglesia”. Dicha afirmación fundamental deriva de la palabra del Señor: Allí donde dos o tres están reunidos en mi nombre, yo estoy en medio de ellos (Mt. 18, 20). Semejante “reunión”, en efecto, es de naturaleza eclesial, porque está integrada en Cristo y puesta en su presencia. Clemente de Alejandría, pionero de la teología patrística de la pareja, coloca al matrimonio en relación directa con las palabras citadas y dice: “¿Quiénes son los dos reunidos en nombre de Cristo, y en medio de los cuales está el Señor? ¿No están el hombre y la mujer unidos por Dios?”. Este descubrimiento suscita el asombro profundo de Clemente y lo hace proclamar: “Aquel que se ha adiestrado en vivir el matrimonio… sobrepasa a los hombres”. El matrimonio trasciende lo humano porque, al igual que el misterio de la Iglesia, constituye según Clemente una microbasileia, un “pequeño reino”, la imagen profética del Reino de Dios, la anticipación prefigurativa del siglo futuro.

Así, la eclesiología conyugal de la “pequeña iglesia” se remite a la gran Eclesiología. El sacramento del matrimonio, “imagen misteriosa de la Iglesia”, muestra como los mismos principios que estructuran el ser de la Iglesia, estructuran el ser conyugal. Estos principios fundamentales son tres en total: el dogma trinitario, el dogma cristológico, y también el Pentecostés conyugal, es decir, según la expresión de Clemente de Alejandría, la efusión del Espíritu Santo y sus carismas en la habitación alta de la “pequeña casa del Señor”.


EL FUNDAMENTO TRINITARIO.

Un Dios de una sola Persona no sería Amor. Del mismo modo, el hombre, de ser un ser aislado o totalmente solitario, no sería “a su imagen”. Es por ello que, desde el origen, Dios declara: No es bueno para el hombre estar solo (Gn. 1, 18). Y Dios los creo pareja, ser comunitario, dicho de otro modo, ser eclesial.

Es bajo este ángulo que san Gregorio de Nacianzo describe el misterio de la Trinidad. Ciertamente, dicha “descripción” no considera de ningún modo una evolución, una “teogonía” en Dios, sino propone la visión de lo que de entrada es un acto único e indivisible: “El Ser uno se pone en movimiento y pone al Otro; su dualidad expresa la multiplicidad, aún no la unidad. Es por que la dualidad es atravesada, y el movimiento se detiene en la Trinidad, que es plenitud”. Cada una de las Personas contiene las otras dos, y es la eterna circulación del Amor intradivino, su Pleroma trino y uno a la vez. El dogma salvaguarda la antinomia trascendente del misterio. Dios es idénticamente “uno y trino”. La Triada divina está más allá del número. La perfecta igualdad de los Tres se remonta al Padre que es la Fuente, no en el tiempo, sino en el ser: es en Él que se realiza el Uno divino.

Pero sin tercer término, Dios y el hombre quedarían así eternamente cortados, separados el uno del otro. La persona del Verbo encarnado es este tercer término donde convergen y se unen la naturaleza divina y la naturaleza humana. Es por ello que la Encarnación del Verbo es central e indispensable para la comunión entre Dios y el hombre. “El Cordero inmolado” precede a la creación del mundo (Ap. 13, 8).

La iconografía ofrece una ilustración evidente de dicha verdad. El fondo de las copas nupciales en otro tiempo representaba a Cristo teniendo dos coronas por encima de los esposos, revelando así su centro divino de integración y haciendo de la comunidad conyugal una imagen de la Trinidad. San Teófilo de Antioquia se hace eco de estos símbolos declarando: “Dios ha creado a Adán y Eva para el más gran amor entre ellos, reflejando el misterio de la unidad divina”. El primer de los dogmas cristianos estructura así el ser conyugal, haciendo de él una pequeña triada, icono del misterio trinitario.


EL FUNDAMENTO CRISTOLÓGICO.

El dogma cristológico formulado por el concilio de Calcedonia precisa el alcance de la Encarnación en relación a la salvación del hombre: las dos naturalezas, divina y humana, están unidas en la Persona del Verbo sin confusión ni separación. Entran en una cierta compenetración y, como el hierro colocado en el fuego, la naturaleza humana es deificada. Por consiguiente, es hacia una unidad semejante de lo humano y lo divino que se dirige toda la economía de la salvación: la gracia divina se une a la naturaleza humana y la Iglesia es, ante todo, el vínculo donde se opera dicha comunión.

Al nivel de apropiación por cada individuo de este fruto universal de salvación, la imagen más frecuente es de carácter universal: son las “bodas místicas” del Cordero y la Iglesia, del Cordero y de toda alma humana. Otra imagen viene de la noción de “cuerpo”, noción paulina y de origen netamente eucarístico. Los miembros se integran en un solo organismo, el Cuerpo de Cristo donde fluye la vida divina, haciendo de todos “un solo Cristo”, según las palabras de san Simeón. La unidad de los hermanos de la que habla los Hechos (4, 32) se realiza ante todo en la eucaristía, porque ésta presenta una auténtica y plena manifestación de Cristo. Orígenes lo explica diciendo: “Cristo no vive má que en medio de aquellos que están unidos”. Así, la concepción eucarística de la Iglesia está expresamente formulada: por la participación en el “único Santo”, el Señor Jesús, su Cuerpo está estructurado en Communio sanctorum.

Los textos del derecho canónico ortodoxo definen la comunión conyugal como una forma particular de la “Comunión de los Santos”. Así, la fórmula clásica de Balsamón: “Las dos personas unidas en un solo ser”, no es más que una imagen concreta de la Iglesia, “pluralidad de personas unidas en un solo cuerpo”. Porque no es por casualidad que san Pablo coloca su enseñanza sobre el matrimonio en el contexto de su epístola sobre la Iglesia. En Efesios 4, 16, escribe: el cuerpo recibe su cohesión y se construye por medio de vínculos, de ligamentos de toda clase, según el rol de cada parte. El milagro de la Iglesia, su unidad arraigada en Cristo, resulta de las formas diversas de estos vínculos. Ahora bien, al lado de las comunidades parroquial y monástica, se sitúa otro tipo de sociedad: la comunidad conyugal, pequeña iglesia doméstica, célula orgánica de la gran Iglesia.

En su comentario sobre el relato de Caná, san Juan Crisóstomo descubre el estrecho parentesco entre los símbolos que hablan a la vez de la Iglesia y el matrimonio. La materia de milagro efectuado –el agua y el vino- se refiere al bautismo y la eucaristía y se remonta al nacimiento de la Iglesia en la Cruz: del costado traspasado, salió sangre y agua (Jn. 19, 34), y es la esencia eucarística de la Iglesia. Ahora bien, se encuentra la misma imagen en el sacramento del matrimonio, resaltado por el rito caldeo: “El esposo es semejante al árbol de vida en la Iglesia. La esposa es semejante a una copa de oro desbordante de leche y aspergida con gotas de sangre. Que la Trinidad Santa resida por siempre en su hogar nupcial”. Así, un vínculo sagrado une el milagro de Caná, la cruz y el Cáliz eucarístico, y los hace convergir en la copa común que beben los esposos durante la ceremonia sacramental. Cuanto más se unen en Cristo, más su copa común, medida de su vida y de su ser mismo, se llena del vino de Caná, deviene milagro eucarístico, significa su transmutación en la “nueva criatura”, reminiscencia del Paraíso y prefigura del Reino.

Por ultimo, en Caná, Jesús manifestó su gloria (Jn. 2, 11) en el contexto de una ecclesia domestica. Según la tradición litúrgica e iconográfica, es Cristo quien preside las Bodas de Caná; más aún, es Él el único Novio en toda boda. El icono de las bodas de Caná representa místicamente los esponsales de la Iglesia y de toda alma con el Divino Esposo. Por el sacramento, toda pareja desposa a Cristo. Es por ello que, amándose uno al otro, los esposos aman a Cristo. “Haz, Señor, que amándonos el uno al otro, te amemos siempre más”. Por consiguiente, todo instante de la vida conyugal se vuelve doxología, alabanza, canto litúrgico, ofrenda total del ser conyugal a Dios (cf. 2 Co. 11, 2; 1 Co. 10, 31; Col. 3, 17).


EL FUNDAMENTO PENTECOSTAL.

Es el don del Espíritu el día de Pentecostés el que acabó de constituir la Iglesia. La efusión perpetuada del Espíritu Santo hace de todo fiel un ser carismático, penetrado por completo, alma y cuerpo, de los dones del Espíritu. El sacramento del matrimonio funda la iglesia doméstica y reclama su propio Pentecostés. En el corazón del sacramento se coloca la epíclesis, es decir, la oración pidiendo al Padre el envío del Espíritu Santo: “Señor, Dios nuestro, corónalos (a los esposos) de gloria y honor”. Dichas palabras marca el momento del descenso del Espíritu y es el Pentecostés conyugal. Pidiendo la coronación de los esposos, la epíclesis se refiere a la oración sacerdotal del Señor: Les he dado la gloria que tú me has dado, a fin de que sean uno (Jn. 17, 22). Los novios son así coronados de gloria a fin de no hacerse más que uno, en la communio sanctorum de la Iglesia.

Es que, entre todos los vínculos terrenales, sólo el matrimonio presenta una plenitud en sí. San Juan Crisóstomo escribe: “Aquel que no está ligado por los vínculos del matrimonio no posee en sí mismo la totalidad de su ser, sino solamente la mitad: el hombre y la mujer no son dos, sino un solo ser”. El matrimonio restituye al hombre su naturaleza original, y el “nosotros” conyugal anticipa y prefigura el “nosotros” no de tal o cual pareja, sino del Masculino y el Femenino en su totalidad, el Adán reconstituido y realizado del Reino.

Pero todo verdadero gozo, toda elevación, se sitúa siempre al término de un sufrimiento, y la liturgia de coronación habla de ello sin disimulo. Sólo la corona de espinas del Señor da su sentido a todas las otras. Según san Juan Crisóstomo, las coronas de los novios evocan las coronas de los mártires e invitan a la ascesis conyugal. Del amor mutuo de los esposos brota la oración de las vírgenes mártires: “Es a ti a quien amo, Divino Esposo, es a ti al que busco luchando, por ti muero, para vivir también en ti”. El camafeo de los antiguos anillos nupciales representaba dos esposos de perfil unidos por la cruz. El amor perfecto es el amor crucificado. “En todo matrimonio, no es el camino lo que es difícil, lo difícil es el camino” (Kierkegaard). Es por ello que el matrimonio es un sacramento que requiere la gracia y en el cual la liturgia ruega sin cesar por el “amor perfecto”, “Da tu sangre y recibe el Espíritu”, este aforismo monástico se aplica de igual modo al estado conyugal.

La celebración litúrgica de Pentecostés lleva un mensaje secreto de un inmenso significado, y que está en relación con los carismas conyugales. Este día, único en el año, la Iglesia reza por todos los muertos desde la creación del mundo, y autoriza incluso la oración por los suicidas. En la sobreabundancia de su gracia, la fiesta nos coloca ante el misterio del infierno. No se trata aquí del elemento doctrinal: eternidad del infierno o destino último de los condenados. Se trata de la actitud orante de los vivos, única actitud posible ante el insondable misterio. La liturgia, sin prejuzgar, redobla su oración por todos los vivos y todos los muertos.

Ahora bien, ¿qué es el infierno? Es el lugar de donde Dios está excluido. Desde este punto de vista, el mundo moderno en su conjunto se presenta bajo este aspecto infernal. Hay allí una inmensa interrogación dirigida a todo creyente: ¿qué hacer ante este mundo demoníaco? Parece que la actitud del cristiano puede encontrar una indicación decisiva en una antiquísima tradición evocada por san Juan Crisóstomo: durante la celebración del bautismo, todo bautizado muere con Cristo, pero también desciende con él a los infiernos y, al igual que Cristo resucitado, lleva sobre si el destino de los pecadores. ¡Qué llamado poderoso a seguir a Cristo y descender, nosotros también, en el infierno del mundo moderno, no “como turistas”, como decía Péguy respecto de Dante, sino como testigos de la luz de Cristo!

Un texto litúrgico de Viernes Santo describe el descenso a los infiernos y muestra a Cristo “saliendo del infierno como de un palacio nupcial”. Se puede, pues, discernir un llamado muy preciso dirigido a los esposos cristianos: les es necesario crear una “relación nupcial” con el mundo, incluso y sobre todo bajo su aspecto infernal, entrar allí como en un “palacio nupcial”, dar testimonio de la presencia universal de Cristo y puesto que, según la expresión de Isaac el Sirio, el pecado esencial del mundo es ser insensible al Resucitado, esforzarse por sensibilizar al mundo y al hombre moderno respecto al Resucitado. Más que nunca, todo hogar cristiano es, ante todo, un nexo de unión, una posta entre el Templo de Dios y la civilización sin Dios.


EL SACERDOCIO CONYUGAL.

Pero, ¿cómo ejercerán los esposos dicha influencia decisiva sobre el mundo? Por su sacerdocio conyugal. Y este sacerdocio se articula sobre los carismas particulares del hombre y la mujer.

El hombre es un ser extático: sale de si mismo y se prolonga en el mundo por lo útil, por los actos. La mujer es un enstático: no es acto, sino ser. Está vuelta hacia su propia profundidad, se interioriza, semejante a la Virgen que guardaba las palabras divinas en su corazón. Ella está presente en el mundo por el don total de si misma. Un fresco de la catacumba de san Calixto muestra al hombre, con la mano extendida sobre la ofrenda, celebrando la eucaristía; de tras de él se encuentra la mujer, con los brazos en oración, la orante. Si lo propio del hombre es obrar, lo propio de la mujer es ser. Dejado a sí mismo, el hombre se pierde en las abstracciones y las objetivaciones; degradado, se vuelve degradante y fabrica un mundo deshumanizado. Proteger el mundo, a los hombres y a la vida como madre y nueva Eva, purificarlos como virgen: tal es la vocación de toda mujer. Ella debe tornar al hombre a su función esencialmente sacerdotal: penetrar sacramentalmente los elementos de este mundo y santificarlos, purificarlos por la oración. Todo cristiano está invitado por Dios a vivir la fe: ver lo que no se ve, contemplar la Sabiduría de Dios en el absurdo aparente de la Historia, y volverse luz, revelación, profecía, seguir a los “violentos” que toman de asalto el cielo y se apoderan del Reino (Mt 11,12).

El Evangelio según san Juan (13, 20) relata unas palabras del Señor, las más graves quizás que haya dirigido a la Iglesia: El que recibe a Aquel que me envía me recibe, y el que me recibe, recibe a Aquel que me envía. Dichas palabras se dirigen también a la “pequeña iglesia” que es todo hogar cristiano. Ellas quieren decir que el destino del mundo está supeditado a la actitud inventiva de la Iglesia, a su arte de acoger y de hacerse acoger, al arte de la caridad de los santos. Y este arte significa la cosa más simple y más alta a la vez: reconocer la presencia del Señor en todo ser humano.



Extracto de La Nouveauté de l’Esprit: études de spiritualité, Bellefontaine (SO 20), 1977. Traducción del francés del Dr. Martín E. Peñalva

La Misa y la muerte



Réginald Garrigou-Lagrange O.P.

Se puede profundizar la doctrina cristiana y católica del sacrificio de la Misa de modo abstracto y especulativo. Se puede también profundizarlo de modo concreto y vivido, uniéndose a la oblación del Salvador de un modo personal, y más particularmente haciendo con antelación el sacrificio de su vida, para obtener la gracia de una santa muerte (1).


Más que nadie en el mundo, María ha estado asociada al sacrificio de su Hijo, participando en todos sus sufrimientos, en la medida de su amor por Él.

Los santos, en particular los estigmatizados, han estado excepcionalmente unidos a los sufrimientos y los méritos del Salvador: un san Francisco de Asís y una santa Catalina de Siena, por ejemplo. Pero por profunda que haya sido dicha unión, fue sin embargo poca cosa en comparación con la de María. Por un muy íntimo conocimiento experimental y por la grandeza de su amor, María al pie de la Cruz ha entrado en las profundidades del misterio de la redención, más que san Juan, más que san Pedro, más que san Pablo. Ha entrado allí en la medida de la plenitud de gracia que había recibido, en la medida de su fe, de su amor, de los dones de inteligencia y sabiduría que tenía en un grado proporcional a su caridad.

Para entrar nosotros mismo un poco en este misterio y extraer de él lecciones prácticas que nos permitan prepararnos para una buena muerte, pensemos en el sacrificio que debemos hacer de nuestra vida en unión con María a los pies de la Cruz.

Se exhorta a menudo a los moribundos a hacer el sacrifico de sus vidas, para dar un valor satisfactorio, meritorio y impetratorio a sus últimos sufrimientos. Frecuentemente los Soberanos Pontífices, en particular Pío X, han invitado a los fieles a ofrecer previamente estos sufrimientos, quizás muy grandes, del último instante, para disponerse bien a ofrecerlos con un corazón más generoso en la hora suprema.

Pero para hacer bien desde ahora este sacrificio de nuestra vida, es necesario hacerlo en unión con el sacrificio del Salvador perpetuado sacramentalmente sobre el altar durante la Misa, en unión con el sacrificio de María, Mediatriz y Corredentora. Y para ver bien todo lo que dicha oblación debe comportar, conviene recordar aquí los cuatro fines del sacrificio: la adoración, la reparación, la súplica y la acción de gracias. Los consideraremos sucesivamente, viendo las lecciones que comportan.


La adoración.

Jesús en la Cruz ha hecho de su muerte un sacrificio de adoración. Este fue el cumplimiento más perfecto del precepto del decálogo: “Adorarás al Señor tu Dios y no servirás más que a Él” (Deut. VI, 13). Es con estas divinas palabras que Jesús había respondido a Satán que le decía: “Te daré todos los reinos del mundo si te prosternas ante mi para adorarme, si cadens adoraveris me”.

La adoración es debida sólo a Dios, a causa de su soberana excelencia de Creador, porque sólo Él es el Ser mismo, eternamente subsistente, la Sabiduría misma, el Amor mismo. La adoración que le es debida debe ser a la vez exterior e interior, inspirada por el amor; debe ser una adoración en espíritu y verdad.

Una adoración de un valor infinito ha sido ofrecida por Jesús a Dios en Getsemaní, cuando se prosternó con su rostro en tierra diciendo: “Padre mío, si es posible, que este cáliz se aleje de mi; sin embargo, que vuestra voluntad sea hecha y no la mía” (Mt. XXVI, 10). Dicha adoración reconocía práctica y profundamente la soberana excelencia de Dios, señor de la vida y de la muerte, de un Dios que, por el amor del Salvador, quería hacer servir la muerte, pena del pecado, para la reparación del pecado y para nuestra salvación. Existe en este decreto eterno del Padre, que contiene toda la historia del mundo, una excelencia soberana, reconocida por la adoración del Getsemaní.

Dicha adoración del Salvador continuó sobre la Cruz, y María se asoció a ella, en la medida de la plenitud de gracia que había recibido y que no había cesado de crecer. En el momento de la crucifixión de su Hijo, ella ha adorado los derechos de Dios, autor de la vida, a quien agradó hacer servir la muerte de su Hijo inocente para la reparación del pecado, para el bien eterno de las almas.

En unión con Nuestro Señor y su Santa Madre, adoremos a Dios y digamos de todo corazón, como nos invita a ello S.S. Pío X: “Señor, mi Dios, desde hoy, con un corazón tranquilo y sumiso, acepto de vuestra mano el género de muerte que queráis enviarme, con toda sus angustias, todas sus penas y todos sus dolores”.

Quienquiera que, una vez en su vida, un día de su lección, haya recitado este acto de resignación luego de la confesión y la comunión, ganará una indulgencia plenaria que le será aplicada en la hora de la muerte, según la pureza de su conciencia. Pero sería bueno rehacer cada día este sacrificio, para prepararnos así a hacer de nuestra muerte, en el último instante, en unión con el sacrificio de Cristo continuado en sustancia sobre el altar, un sacrificio de adoración, pensando en el soberano dominio de Dios, en la Majestad y la Bondad de Aquel “que conduce a todo extremo y hace volver de él – Dominus mortificat et vivificat, deducit ad inferos et reducit” (Deuteronomio, XXXII, 39; Tobías, XIII, 2; Sabiduría, XVI, 13). Dicha adoración a Dios, señor de la vida y de la muerte, puede hacerse de maneras bastante diferentes, según las almas están más o menos iluminadas: ¿existe algo mejor que unirse así cada día al sacrificio de adoración del Salvador?

Seamos desde ahora adoradores en espíritu y verdad. Que dicha adoración sea tan sincera y tan profunda que repercuta verdaderamente sobre nuestra vida y nos disponga a aquello que debemos tener en el corazón en el último instante.


Reparación.

El segundo fin del sacrificio es la reparación de la ofensa hecha a Dios por el pecado, y la satisfacción de la pena debida por el pecado. Debemos hacer de nuestra muerte un sacrificio propiciatorio. La adoración debe ser, para hablar propiamente, reparadora.

Nuestro Señor ha satisfecho superabundantemente por nuestras faltas porque, dice santo Tomás IIIa, q. 48, a. 2), ofreciendo su vida por nosotros, ha hecho un acto de amor que agradaba más a Dios que lo que le disgustaban todos los pecados reunidos. Su caridad fue mucho más grande que la malicia de sus verdugos, y tenía un valor infinito que extraía de la personalidad del Verbo.

Ha satisfecho por nosotros, que somos los miembros de su Cuerpo místico. Pero como la causa primera no vuelve inútil las causas segundas, el sacrificio del Salvador no vuelve inútil el nuestro, sino lo suscita y le confiere su valor. María nos ha dado el ejemplo, uniéndose a los sufrimientos de su Hijo. Ella ha satisfecho así por nosotros, al punto de merecer el título de Corredentora.

Ella ha aceptado el martirio de su Hijo no solamente querido, sino legítimamente adorado, que amaba con el corazón más tierno, luego de haberlo virginalmente concebido.

Más heroica aún que el patriarca Abrahán listo a inmolar a su hijo Isaac, María, ofreciendo a su Hijo por nuestra salvación, lo vio morir realmente en los más atroces sufrimientos físicos y morales. No se acercó un ángel para detener la inmolación y decir a María, como al patriarca, en nombre del Señor: “Sé ahora que no me has negado a tu hijo, tu único” (Génesis, XXII, 12). María vio realizarse efectiva y plenamente el sacrificio de reparación de Jesús, del cual el de Isaac no era más que una figura. Sufrió entonces el pecado en la medida de su amor por Dios al que el pecado ofende, por su Hijo, al que el pecado crucificaba, por nuestras almas, a las que el pecado arrasa y hace morir. La caridad de la Virgen sobrepasaba incomparablemente la del patriarca, y en ella, más aún que en él, se realizaron las palabras que escuchó: “Porque no me has negado a tu hijo, tu único, te bendeciré y te daré una posteridad numerosa como las estrellas del cielo” (Génesis XXII, 17).

Ahora bien, como el sacrificio de Jesús y María ha sido un sacrificio de propiciación o de reparación por el pecado, de satisfacción de la pena debida por el pecado, en unión con ellos, hagamos del sacrificio de nuestra vida una reparación por todas nuestras faltas, pidamos desde ahora que nuestros últimos momentos tengan un valor a la vez meritorio y expiatorio, y pidamos la gracia de hacer este sacrificio con un gran amor que aumentará en él a doble valor. Seamos felices de pagar esta deuda a la justicia divina para que el orden sea plenamente restablecido en nosotros. Y si, en este espíritu, nos unimos íntimamente a las Misas que se celebran todos los días, si nos unimos a la oblación siempre viva del Corazón de Cristo, oblación que es el alma de estas Misas, entonces obtendremos la gracia de unirnos a ella igualmente en el último momento. Si dicha unión de amor a Cristo Jesús es cada día más íntima, la satisfacción del Purgatorio nos será notablemente abreviada. Podría ser incluso que recibiéramos la gracia de hacer totalmente nuestro Purgatorio en la tierra mereciendo, aumentando en el amor, en lugar de hacerlo luego de la muerte sin merecer.


Súplica.

El moribundo no debe solamente hacer de su muerte un sacrificio de adoración y reparación, sino también un sacrificio impetratorio o de súplica, en unión con Nuestro Señor y con María.

San Pablo escribe a los Hebreos (V, 7): “Jesús, habiendo ofrecido con lágrimas sus súplicas…, ha sido escuchado, a causa de su piedad y su obediencia y salva a todos aquellos que lo obedecen”. Recordemos la oración sacerdotal de Cristo luego de la Cena y antes del sacrificio de la Cruz: Jesús ha rogado allí por sus Apóstoles y por nosotros… y “siempre vivo, no cesa de interceder por nosotros” (Hb. VII, 25). En particular en el sacrificio de la Misa, en la cual es el sacerdote principal.

Jesús, que ha rogado por sus verdugos, ruega por los moribundos que se encomiendan a él. Con él, la Virgen María intercede acordándose que nosotros le hemos dicho a menudo: “Santa María, madre de Dios, ruego por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte”.

El moribundo debe unirse a las Misas que se celebran en ese minuto cerca o lejos de él. Debe pedir por medio de ellas, por la gran oración de Cristo que continua en ellas, la gracia de la buena muerte o de la perseverancia final, la gracia de las gracias, la de los elegidos. Conviene que la pida no solamente por si mismo, sino por todos aquellos que mueren en el mismo momento.

Y, para disponernos desde ahora a hacer este acto de súplica en la última hora, roguemos a menudo asistiendo a la santa Misa por aquellos que van a morir en el día. Y, según la recomendación de S.S. Benedicto XV, hagamos decir a veces una Misa para obtener, por este sacrificio de súplica de un valor infinito, la gracia de la buena muerte o la aplicación de los méritos del Salvador. Hagamos también celebrar algunas Misas por aquellos parientes y amigos nuestros que nos transmiten inquietudes sobre su salud, para obtenerles la gracia última, por aquellos también que podríamos haber escandalizado o alejado del camino de Dios.


La acción de gracias.

Por último, cada uno de nosotros deberíamos hacer de su muerte, en unión con Nuestro Señor y con María, un sacrificio de acción de gracias por todos los beneficios recibidos desde el bautismo, pensado tanto en las absoluciones y comuniones que nos han perdonado o conservado en el camino de la salvación.

Jesús hizo de su muerte un sacrificio de acción de gracias, cuando dijo: “Consummatum est – Todo se ha consumado” (Juan, XIX, 30). María dijo este “consummatum est” con él. Y dicha forma de oración, que continua en la Misa, no cesará, incluso cunado la última Misa sea dicha en el fin del mundo. Cuando no haya más sacrificio propiamente dicho, tendrá su consumación, y en ella tendrá siempre la adoración y la acción de gracias de los elegidos que, unidos al salvador y a María, cantarán el Sanctus con los ángeles y glorificarán a Dios dándole gracias.

Dicha acción de gracias está admirablemente expresada por las palabras del ritual que dice el sacerdote a la cabecera de los moribundos, luego de haber dado una última absolución y el santo viático: “Proficiscere, anima christiana, de hoc mundo… : Salid de este mundo, alma cristiana, en el nombre de Dios Padre todopoderoso, que os ha creado; en el nombre de Jesucristo, Hijo del Dios vivo, que ha sufrido por ti; en el nombre de la gloriosa y santa Madre de Dios, la Virgen María; en el nombre del bienaventurado José, su esposo predestinado, en el nombre de los ángeles y arcángeles, en el nombre de los Patriarcas, de los Profetas, de los Apóstoles, de los Mártires, en el nombre de todos los Santos y todas las santas de Dios. Que hoy vuestra casa esté en la paz y vuestra morada en la Jerusalén celestial. Por Jesucristo Nuestro Señor”.

Para concluir, repetimos a menudo, para darle todo su valor, el acto recomendado por S.S. Pío X y pedimos a María la gracia de hacer de nuestra muerte un sacrificio de adoración, de reparación, de súplica y de acción de gracias. Cuando asistimos a los moribundos, los exhortamos al sacrificio, uniéndose a las Misas que se celebran entonces. Y desde ahora, de antemano, hagámoslo nosotros mismos, renovémoslo a menudo, cada día, como si fuera a ser el último. Nos dispondremos así a hacerlo muy bien en el momento supremo: entonces sabremos que “si Dios conduce a todo extremo y hace volver de él”, nuestra muerte será como transfigurada. Llamaremos al Salvador y su santa Madre para que vengan a tomarnos y nos otorguen la última de las gracias que asegurará definitivamente nuestra salvación por un último acto de fe, confianza y amor.



(1) Hemos hablado ya de la Unión Eucarística, erigida en la Sainte-Baume con el objetico de establecer un culto perpetuo de misas por la pacificación del mundo. Estamos felices de notar que dicha unión piadosa se ha extendido recientemente en Piamonte y también en las islas Filipinas. Para ser inscripto en ella, dirigirse al Secretariado de la Unión Eucarística, parroquia de Plan d'Aups, Saint-Zacharie (Var).


Aparecido en La vie spirituelle n° 194, 1935. Traducción del francés del Dr. Martín E. Peñalva.

Comunión espiritual


Louis de Bazelaire

I. NATURALEZA.

En el lenguaje de los autores espirituales modernos, la expresión “comunión espiritual” es perfectamente clara. Designa la unión del alma con Jesús-Eucaristía, realizada no por la recepción del sacramento, sino por el deseo de dicha recepción. “Comulgar espiritualmente es unirse a Jesucristo presente en la eucaristía, no recibiéndolo sacramentalmente, sino por un deseo procedente de una fe animada por la caridad” (Dictionnaire de théologie catholique, art. Comunión espiritual, col. 572.573). Esta noción deriva en línea recta de la enseñanza del concilio de Trento que, recogiendo la división desde mucho tiempo clásica de las tres maneras posibles de comulgar: sacramentaliter tantum, spiritualiter tantum, sacramentaliter et spiritualiter, describe así a aquellos que hacen la comunión espiritual: “alios tantum spiritualiter, illos nimirum, qui veto propositum illum coelestem panem edentes, ide viva, quae per dilectionem operatur (Gal. 5, 6), fructum ejus et utilitatem sentiunt” (sess. 13, c. 8).

Entre los teólogos de la Edad Media y los grandes escolásticos, las fórmulas: manducatio spiritualis, usus spiritualis sacramenti son tomadas en acepciones diversas y dan lugar a numerosas distinciones, que no son siempre absolutamente concordantes. Así, estar unido a Cristo por la vida de la gracia es comer su carne. En este sentido, san Agustín había escrito: “Hoc est ergo manducare illam escam et illum bibere potum, in Christo manere et illum manentem in se habere” (PL 35, 1614). Del mismo modo, la manducación del maná, figura de la eucaristía, contiene un deseo implícito del sacramento y se pregunta si es verdaderamente una comunión espiritual (S. Th., 3 q. 80 a. 1 ad 3; Salmantic., De Euchar. Sacram., disp. 2, dub. 1). De igual manera, aún el bautismo, que está ordenado a la eucaristía, supone un deseo implícito de la eucaristía y los niños en su bautismo reciben los frutos de ella “Sicut ex fide Ecclesiae credunt, sic ex intentione Ecclesiae desiderant Eucharistiam, et per consequens recipiunt rem ipsius” (S. Th., 3 q. 73 a. 3).

No nos detendremos en estos sentidos secundarios o derivados y nos ocuparemos de ello en el sentido primeramente indicado puesto que sólo dicha comunión espiritual constituye una práctica de piedad, susceptible de un método, de una técnica determinada.

¿Qué elementos comporta la comunión espiritual así definida?

Ella está constituida esencialmente por un deseo.

Es lo que dice san Francisco de Sales: “Mas cuando no puedais tener este bien de comulgar realmente en la santa Misa, comulgad al menos de corazón y espíritu, uniéndoos por un ardiente deseo a aquella carne vivificante del Salvador” (Introducción a la vida devota, parte 20, cap. 21). Scaramelli es de la misma opinión: “Dicha recepción mental consiste, según santo Tomás, en un vivo deseo de participar en este augustísimo misterio” (Método de dirección espiritual, 3er tratado, art. 10, cap. 7). Rodríguez desarrolla este punto con una insistencia de términos que no carece de vigor y que es incluso un poco excesiva: “La comunión espiritual consiste en tener un ardiente deseo de recibir este sacramento adorable. Porque al igual que cuando uno tiene un gran hambre, se devora los alimentos con los ojos, del mismo modo es necesario devorar con los ojos del espíritu dicho alimento celestial: es necesario, cuando el sacerdote abre la boca para recibir el Cuerpo de Jesucristo, abrir al mismo tiempo la boca del alma, con un deseo ardiente de recibir dicho maná divino, y es necesario saborearlo mucho tiempo los dulzores en su espíritu” (Práctica de la perfección cristiana, 2º parte, tratado 8, cap. 15).

Es un deseo del sacramento de la eucaristía.

Así, los teólogos dicen generalmente que la manducación del maná no es “proprie spiritualis manducatio hujus sacramenti”, es solamente “figurata et materialis manducatio”, no estando entonces instituidos los sacramentos de la Nueva Ley (Suárez, In 3 D. Th., disp. 62, sect. 1). Es por ello que también los ángeles, a juicio de santo Tomás, si pueden comer a Cristo espiritualmente puesto que ellos le están unidos por la caridad y la visión beatífica, no pueden comer espiritualmente el sacramento, que supone la posibilidad de recibirlo realmente. En sentido propio, no hacen la comunión espiritual (S. Th., 35 q.80 a.3).

Es un deseo inspirado por la caridad.

La Instructio sacerdotis, publicada a continuación de las obras de san Bernardo, pero que no es de él, lo había ya notado expresamente: “Spiritualiter tantum sumit quisque fidelis, qui est de membris Ecclesiae, perseverans in charitate” (PL 184, 789). Teólogos y autores espirituales están de acuerdo y es, lo hemos visto, la enseñanza del concilio de Trento. “Est auteur observandum ex conc. Trid., sess. 13, c. 8, non omne desiderium, seu propositum hujus sacramenti censeri spiritualem sumptionem ejus, sed solum illud quod ex fide viva proficiscitur” (Suárez, loc. cit.). La comunión espiritual requiere, pues, el estado de gracia y veremos las consecuencias de dicha disposición para los efectos de la comunión espiritual. En cuanto a las disposiciones que implica dicha fe viva, dicha caridad, de la que habla el concilio, son aquellas que están indicadas más adelante y cuyas fórmulas llenan los libros de piedad bajo la rúbrica: Actos antes y después de la comunión.

¿Este deseo debe ser explícito? ¿O el deseo implícito es suficiente?

Muchos teólogos afirman que es suficiente recibir la eucaristía in voto implícito en ciertos casos para obtener de ella los frutos espirituales. Tratan la cuestión a propósito de la necesidad de la eucaristía y quieren conciliar dicha necesidad con la imposibilidad práctica, para los niños muertos después del bautismo por ejemplo, de desear explícitamente el sacramento eucarístico (M. de la Taille, Mysterium Fidei, París, 1931, págs. 565-571). Pero este deseo implícito no constituye evidentemente la comunión espiritual en el sentido de ejercicio de piedad como lo definimos aquí, y no se puede concebir que la comunión espiritual propiamente dicha no implique el deseo explícito de la eucaristía (Dictionnaire de théologie catholique, Comunión espiritual, col. 573.)


HISTORIA

La comunión espiritual no es una práctica inventada por la espiritualidad moderna. Si bien no hay que tomar al pie de la letra ciertas fórmulas de san Agustín y transferirles el significado que nosotros le damos en nuestros días (Batiffol, Études d’histoire et de théologie positive, 2º serie, París, 1905, pág. 242), se puede ya encontrar en los escritos del obispo de Hipona los lineamientos de una teoría que se volverá tradicional en poco tiempo. La distinción entre sacramentum y res sacramenti está en el origen de la doctrina señalando que son realidades separables de hecho y que pueden ser recibidas la una sin la otra. Es particularmente en su comentario de san Juan que la cuestión de la comunión espiritual es al menos tocada, aunque no es específicamente considerada (M. de la Taille, op. cit., p. 568). A propósito de Cristo, pan descendido del cielo, san Agustín señala el deseo que debe tener de este pan el hombre interior. “Panis quippe iste interioris hominis quaerit esuriem” (In Joannem tract. 26, PL 35, 1606). De Moisés, de Aarón, de Pinjás, que comieron el maná, símbolo de la eucaristía, alaba el hambre espiritual y admira los frutos con los que fueron recompensados. “Quia visibilem cibum spiritaliter intellexerunt, spiritaliter esurierunt, spiritaliter gustaverunt, ut spiritaliter satiarentur” (ibid., col. 1614). Sobre todo, muestra que si quien come el pan de vida no muere, esto se debe a la virtud del sacramento y no al signo sensible. “Sed quod pertinet ad virtutem sacramenti, non quod pertinet ad visibile sacramentum: qui manducat intus, non foris; qui manducat in corde, non qui premit dente” (ibid., col. 1612).

Profundizando dicha distinción, y en la medida en que sea fiel al realismo agustiniano, se comprenderá cada vez mejor cómo se puede recibir los efectos del sacramento sin recibir el sacramento mismo. Se estará en el camino de la comunión espiritual propiamente dicha: está será la obra de los teólogos posteriores. Un predicador medieval de renombrem Raúl el Ardiente, escribe: “Duo quippe sunt modi manducandi corpus Christi, unus sacramentalis, alius spiritualis... Spiritaliter vero accipit corpus bonus, qui etsi non sacramentaliter quandoque accipit, tamen fide et caritate in corpore Christi est...” (Hom. 51 in die Paschae, PL 155, 1850).

Guillermo de Saint-Thierry distingue muy netamente la “manducatio spiritualis corporis Christi” y la “corporalis manducatio corporis Domini”. Muestra cómo la carne de Cristo es un alimento de vida: “quant tune avidis faucibus sumimus, cum dulciter recolligimus, et in ventre memoriae recondimus quaecumque pro nobis fecit et passus est Christus” (De corp. et sang. Domini, PL 180, 352-353). ¿Cómo no citar también este pasaje de mismo autor, discípulo y amigo de san Bernardo?: “Sacramentum enim sine re sacramenti sumenti mors est; res vero sacramenti, etiam praeter sacramentum, sumenti vita aeterna est. Si autem vis, et vere vis, omnibus horis, tant diei quant noctis, hoc tibi in cella praesto est. Quoties in commemorationem ejus qui pro te passus est, hoc facto ejus pie se fideliter fueris affectus, corpus ejus manducas et sanguinem bibis” (Ep. ad Fratres de Monte Dei, PL 184, 258).

Con su precisión habitual, santo Tomás afirma que el efecto del sacramento puede ser realizado en el alma, incluso si se recibe la eucaristía solamente in voto, como es el caso de la comunión espiritual. “Effectus sacramenti potest ab, aliquo percipi, si sacramentum habeat in voto, quamvis non accipiat in re...; ira etiam aliqui manducant spiritualiter hoc sacramentum, antequam sacramentaliter sumant” (3a q. 80 a. 1 ad 3).

Los teólogos posteriores desarrollarán la misma doctrina, que encontrará su consagración en el concilio de Trento. Los autores espirituales se preocuparán de organizar dicha doctrina en práctica de piedad. Santa Teresa la recomienda a sus hijas (Camino de perfección, cap. 37) y san Francisco de Sales, a Filotea (Introducción a la vida devota, 2º parte, cap. 21). No son más que el eco de una tradición que ya se había hecho escuchar oír en la Imitación de Jesucristo (lib. 4, cap. 10). Se encuentran recomendaciones análogas en las obras de Venerable Luis du Pont (De la perfección del cristiano en el estado eclesiástico, trat. 28, cap. 14), de Rodríguez (op. y loc. cit.), de san Alfonso de Liguori (La verdadera esposa de Jesucristo, cap. 18), etc. Entre los modernos, el P. Faber (The Blessed Sacrament) ha consagrado sugestivas páginas a dicha devoción, que es universalmente recomendada en los libros y manuales de piedad.


FUNDAMENTO TEOLÓGICO.

El valor de la comunión espiritual reposa, en suma, sobre dos principios.

Primer principio: la fe en la presencia de Cristo en la eucaristía como fuente de vida, de amor y de unidad. No se puede comprender bien el deseo de la eucaristía, ni no se acepta el principio del valor santificante de la eucaristía: es porque se cree en la presencia real y vivificante de Cristo en la eucaristía que se desea recibir el sacramento. Es porque se cree en el carácter especial de este sacramento, que es aumentar la vida de la gracia, intensificar la caridad, fortalecer la unidad que nos une al Cuerpo Místico que se desea dicha unión con Cristo. Es porque la eucaristía, según la promesa de Nuestro Señor, es el pan del alma, un alimento de vida, una comida espiritual, que se desea efectivamente alimentarse de él. Toda la liturgia eucarística, recordándonos este pensamiento, nos invita a ver en ello el carácter propio del sacramento. Y es por ello que el deseo de la eucaristía o la comunión espiritual es totalmente diferente a la unión con Cristo por la fe, enseñada por los protestantes. Así, para Lutero la eucaristía no tiene otro valor que el de excitar la confianza en la imputabilidad de los méritos de Cristo, sin realmente producir un incremento de gracia en nuestras almas (Dictionnaire de théologie catholique, art. Luther, col. 1305).

Segundo principio: la eficacia del deseo puede suplir el acto sacramental. Es un principio admitido en muchos casos que el deseo suple el acto, cuando este no puede ser realizado en si mismo (Suárez, loc. cit., disp. 62, sect.1). Aquí, sin duda, la eficacia del deseo no es ex opere operato, como en la comunión sacramental, sino ex opere opertantis. El deseo tiende ya a la realización de lo que realiza la comunión ex opere operato. El fin, dice santo Tomás, está contenido en el deseo. “Finis habetur in desiderio et in intentione” (S. Th., 3 q. 72 a. 3). Por el deseo, la comunión está, en cierto modo, realizada. Sin duda no lo está materialmente pero, ya que es necesario distinguir en el sacramento el signo (sacramentum) y la realidad (res sacramenti), el deseo alcanza la realidad sin pasar por el signo. “Res alicujus sacramenti haberi potest ante perceptionem sacramenti, ex ipso voto sacramenti percipiendi” (S. Th., ibid.). Tal como lo desarrolla con nitidez el P. de la Taille, el movimiento sincero y eficaz del alma hacia la vida es ya un movimiento de vida. Aquel que tiende hacia la vida de Cristo en la eucaristía la encuentra, porque Cristo no falta a aquellos que lo buscan (op. cit., pág. 565).


EFECTOS.

¿Cuáles son, pues, los efectos de la comunión espiritual?

Los efectos producidos son de la misma naturaleza que en la comunión eucarística: aumento de la gracia santificante, gracias de amor, de vida, de pureza, de unidad… “Se cuenta de santa Ángela de Mérici que, cuando se le impedía la comunión de cada día, la suplía por frecuentes comuniones espirituales en la Misa, y se sentía a veces inundada de gracias semejantes a las que habría recibido si hubiera comulgado bajo las especies sacramentales. De ese modo dejó a su Orden como legado piadoso, una apremiante recomendación de no descuidar esta santa práctica” (Méditations sur l’Eucharistie, por el hermano Philippe, París, 1867, pág. 459).

Estos efectos son producidos ex opere operantis y no ex opere operato: la opinión común está firmemente admitida, a pesar de algunas discusiones o distinciones sutiles.

Dichos efectos pueden ser superiores a aquellos que son producidos en la comunión sacramental, si las disposiciones son purísimas pero, en igualdad de disposiciones, son evidentemente menos abundantes que en la comunión eucarística. “Puede suceder que hagáis dicha comunión espiritual con tal fervor, que merezcáis tantas gracias como el sacerdote obtiene por la comunión sacramental aunque, para él, disposiciones semejantes unidas a la recepción del sacramento tengan por resultado gracias más abundantes” (Venerable L. du Pont, op. y loc. cit.). El P. Faber cita muchos rasgos –cuya autenticidad habría sin duda necesidad de ser controlada- que ponen a la luz la eficacia de este deseo de la eucaristía en los santos (The Blessed Sacrament, t. 2, lib. 4, sección 6).

Según muchos autores, la comunión espiritual, para ser fructuosa, requiere el estado de gracia (Rodríguez, op. y loc. cit.). Quien comulgara en estado de pecado mortal y en la disposición de permanecer en él, pecaría gravemente (Suárez, op. y loc. cit.). Pero no es necesario confesarse: un acto de contrición perfecta es suficiente. En caso de contrición imperfecta, no habría pecado en ello; habría allí incluso un buen deseo, pero los frutos vinculados a la comunión espiritual no se producirían (Dictionnaire de théologie catholique, art. Comunión espiritual, col. 573.)


PRÁCTICA.

¿Cómo la comunión espiritual debe ser practicada?

Los actos de la comunión espiritual son del mismo orden que aquellos que preceden, acompañan y siguen a la comunión sacramental. Son bien descriptos en este pasaje de Scaramelli: “toda persona piadosa debe en primer lugar concebir un sincero arrepentimiento de sus pecados y purificar por dicho dolor el tabernáculo de su corazón, dónde ella desea recibir y hacer reposar al divino Salvador. A continuación, hará un acto de fe viva sobre la presencia real de Jesucristo en este augusto misterio. Después considerará, como lo hemos dicho para la comunión sacramental, la grandeza y la majestad de ese Dios oculto bajo el velo de las santas especies: que reflexione en el amor inmenso, en la gran bondad con las cuales desea unirse a nosotros. Que eche también sus miradas sobre su debilidad y su propia miseria. Luego de estas consideraciones, debe hacer actos de humildad y de deseo: de humildad, en vistas de su propia indignidad; de deseo, a causa de la amabilidad infinita de Dios. Por último, ya que no le es dado unirse a su buen Salvador por la recepción real de la eucaristía, que se acerque a él por el dulce vínculo de un amor apacible y tranquilo. Terminará la comunión espiritual dando gracias y alabando al Señor. Porque, aunque Jesucristo no haya descendido realmente en su corazón, estaba sin embargo bien dispuesto a dicha unión de amor y la deseaba con todo el ardor de la caridad. Le pedirá, pues, las gracias de las que se reconocía indigna, y se aplicará seriamente a producir los actos que tiene costumbre de hacer luego de la recepción de este alimento divino” (Método de dirección espiritual, 3º tratado, art. 10, cap. 7).

La comunión espiritual puede ser hecha tan a menudo como el alma lo desee. “Potest enim quilibet devotus omni die et omni hora, ad spiritualem Christi communionem salubriter et sine prohibitione accedere” (Imitación de Jesucristo, lib. 4, cap. 10). “La bienaventuranza Ágata de la Cruz estaba animada de tal amor por el Santísimo Sacramento, que estaría muerta, dice, si su confesor no le hubiera enseñado la práctica de la comunión espiritual, y cuando la tuvo, tenía la costumbre de repetirla hasta doscientas veces en un día” (Faber, op. cit., trad. de Bernhardt, t. 2, pág. 295).

El momento privilegiado para hacer la comunión espiritual es el tiempo de la Misa, donde, si no se puede comulgar sacramentalmente, se puede siempre unirse a la comunión del sacerdote y hacer los actos de comunión espiritual. La asistencia a la Misa es la mejor preparación a dicho comunión, que nos hace participar de una manera estrecha y personal en el sacrificio de Nuestro Señor.

Las ventajas de la comunión espiritual no deben permitir exagerar ni minimizar su importancia. Ella extrae su valor de la comunión sacramental, pero las riquezas del tesoro eucarístico no deben hacer descuidar el apoyo espiritual de este deseo interior del corazón. Y este es el sentido de recordar sin duda las palabras dirigidas a la humilde hermana Paula Maresca por el Señor Jesús, que e mostraba dos vasos preciosos, uno de oro y otro de plata. “En el vaso de oro, dijo, conservo vuestras comuniones sacramentales, y en el vaso de plata, vuestras comuniones espirituales” (San Alfonso de Liguori, La verdadera esposa de Jesucristo, cap. 18).



Publicado en Dictionnaire de Spiritualité, t. II, París, Beauchesne, 1953. Traducción del francés del Dr. Martín E. Peñalva.

La imagen de Cristo
no hecha por mano de hombre



Leonid Uspensky

En la controversia con los iconoclastas, la imagen de Cristo no hecha por mano de hombre era uno de los argumentos principales de los ortodoxos, los de Oriente y los de Occidente. Las representaciones del Señor históricamente conocidas, hechas por sus veneradores y que le eran más o menos contemporáneas (1) estaban lejos de tener, para los ortodoxos, el mismo significado que tenía la imagen no hecha por mano de hombre, a la cual la Iglesia debía consagrar una fiesta (el 16 de Agosto). “Es precisamente dicha imagen la que expresa por excelencia el fundamento dogmático de la iconografía” (2) y que es el punto de partida de toda la imaginería cristiana.

La leyenda de la imagen no hecha por mano de hombre está ligada al dogma por la tradición apostólica: “lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que nuestras manos han tocado (...) y hemos visto y rendimos testimonio, y os anunciamos la vida eterna que estaba junto al padre y que nos ha sido manifestada – lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos” (1 Jn. 1, 1-3), insiste el Apóstol.

La Iglesia guarda las tradiciones que, por su contenido, incluso expresadas bajo una forma legendaria, sirven para manifestar y afirmar las verdades dogmáticas de la economía divina. Así, la veneración de la Madre de Dios y casi todas las fiestas que le corresponden están fundadas sobre tradiciones. Dicho de otro modo, la Iglesia guarda las tradiciones que contribuyen a asimilar los fundamentos dogmáticos de la fe, que ayudan al espíritu humano a percibirlas. Es por ello que dichas tradiciones, como también aquella de la imagen no hecha por mano de hombre y del rey Abgar, están fijadas en las actas de los concilios y en los escritos patrísticos, y entran en la vida litúrgica ortodoxa.

La doctrina de la Iglesia ortodoxa sobre la imagen no ha sido elaborada solamente por los Santos Padres del periodo iconoclasta, “la enseñanza relativa a la imagen está resumida en el primer capítulo de la Epístola a los Colosenses, y es característico que ésta enseñanza sea expresada no como un pensamiento personal de Pablo, sino como un himno litúrgico de la primera comunidad cristiana: ‘Él es la imagen del Dios invisible, Primogénito de toda la creación’ (Col 1,15-18)” (3). Según el contexto, este pasaje del apóstol Pablo es, por su contenido, análogo a la oración eucarística (4).

Y si el Apóstol no indica aquí el vínculo directo entre el Hijo como Imagen del Padre y su representación, este vínculo es manifestado por la Iglesia: es este pasaje de la Epístola de san pablo el que prescribe leer en la liturgia de la fiesta consagrada a la imagen no hecha por mano de hombre. Dicha liturgia une la leyenda del rey Abgar “a el traslado a la ciudad imperial de la imagen no hecha por mano de hombre de Nuestro Señor Jesucristo”, que es el fundamento histórico de la fiesta. Una y otra conmemoración están situadas juntas en la liturgia de este día a causa del significado que dicha imagen tiene para la Iglesia.

Lo que impresiona en primer lugar en la leyenda de la imagen enviada al rey Abgar, es la desproporción entre el episodio mismo y la importancia que le otorga la Iglesia. Los Evangelios ni siquiera lo mencionan (5). Y, por otra parte, el hecho que Cristo haya aplicado un paño sobre su rostro imprimiendo en él sus rasgos no es muy comparable a sus otros milagros, como las curaciones y las resurrecciones. Además, los milagros no son una prueba de la divinidad de Cristo, puesto que también hombres, los profetas, los apóstoles…, realizan milagros. Y no se los considera, en general, como criterios en algún ámbito que no sea la vida de la Iglesia. Pero aquí no se trata simplemente del hecho de que el rostro de Cristo se haya impreso en un paño, se trata de algo esencial: dicho rostro es la manifestación del milagro fundamental de la economía divina en su conjunto: la venida del Creador a la creación. Es la imagen, fijada en la materia, de una Persona divina visible y tangible, el testimonio de la encarnación de Dios y la deificación del hombre. Es una imagen por medio de la cual se puede dirigir la oración a su prototipo divino. No se trata solamente de la veneración de la forma humana del Verbo divino. Se trata de una visión cara a cara: es “una imagen terrible que glorificamos, vueltos capaces de verlo cara a cara” (Stijira de vísperas).

Eso solo vuelve ya imposible toda confusión entre dicha imagen y el sudario de Turín, confusión que encontramos a veces hasta en los medios ortodoxos. Semejante identificación no es posible más que cuando se ignora o no se comprende la liturgia de la fiesta (6). La cuestión de la autenticidad del sudario de Turín como reliquia no nos concierne aquí. No insistimos tampoco sobre el absurdo, sobre el simple plano del sentido común, de una confusión entre un rostro vivo mirando al espectador con grandes ojos abiertos, y el de un cadáver; una confusión entre un sudario inmenso (4,36 x 1,10 m) con un pequeño lienzo empleado para secarse al lavarse. Sin embargo, no se puede pasar bajo silencio el hecho de que semejante confusión contradice la liturgia y, en consecuencia, el sentido mismo de la imagen. Ahora bien, dicha liturgia no se limita a hacer remontar la imagen a la historia del rey Abgar. Expresa su significación por la oración y la teología, subraya a menudo y con insistencia el vínculo entre dicha imagen y la Transfiguración. “Ayer en el monte Tabor la luz de la Divinidad inundó a los más grandes entre los apóstoles para confirmar su fe (…) Hoy (…) la imagen luminosa resplandece y confirma la fe de todos: allí está nuestro Dios que se ha hecho Hombre…” (Stijira, tono 4). Pero lo que es señalada particularmente aquí, es el alcance inmediato, directo para nosotros, fieles, de dicha luz divina aparecida en Cristo: “Celebramos como el salmista alegrándonos espiritualmente y clamando con David: ¡estamos marcados por la luz de tu rostro, Señor!” (Stijira, en pequeñas vísperas). Y aún: “Nos has dejado la representación de tu purísimo rostro para nuestra santificación cuando ya te preparabas a los sufrimientos voluntarios” (stijira de la litia).

La imagen del Padre no hecha por mano de hombre, que es Cristo mismo, imagen manifestada en el Cuerpo del Señor y vuelta, por consiguiente, visible, es un hecho dogmático. Es por ello que, de algún modo, entendemos la expresión “imagen no hecha por mano de hombre”, ya sea como la aparición en el mundo del mismo Cristo, como una imagen impresa milagrosamente por él mismo sobre un paño, o como una imagen fijada en la materia por manos humanas, e incluso si la diferencia es inmensa, nada cambia esencialmente. Es esto lo que la Iglesia expresa en el megalinario del día de la Santa Faz: “Te magnificamos, Cristo, Dador de vida, y veneramos la gloriosísima representación de tu rostro purísimo”. Dicha glorificación no puede, en ningún caso, referirse a la impresión de un cuerpo muerto, sino que se refiere a toda imagen ortodoxa de Cristo.

Toda imagen de Cristo contiene y muestra lo que está verbalmente expresado por el dogma de Calcedonia: la imagen de la Segunda Persona de la Santísima Trinidad que une en Ella, sin separación y sin confusión, las dos naturalezas, divina y humana. Esto es manifestado en el icono por la inscripción de dos nombres, el del Dios de la revelación veterotestamentaria: O ÔN (Él que es) y el del Hombre: Jesús (Salvador) Cristo (ungido). “En la imagen de Jesucristo venido en la carne no tenemos alguna parcela de la revelación, ni uno de sus aspectos entre otros, sino toda la revelación en su conjunto. Es en esta imagen justamente que nos es dado ver todo a la vez: la manifestación absoluta de la Divinidad y la manifestación absoluta del mundo devenido uno con la Divinidad. Es por esto que el Apóstol nos prescribe probar todo lo demás por dicha imagen de Cristo venido en la carne” (7).

“Dirige nuestros pasos a la luz de rostro a fin de que, marcahndo en tus mandamientos, seamos juzgados dignos de verte, Luz inaccesible” (Stijira de maitines).



(1) Véase la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea 7, 18.

(2) Véase Vladimir Lossky, “El Salvador arquiropoeta” en Le sens des icônes, Cerf, 2003.

(3) P. Nellas, “Théologie de l'image”, Contacts n° 84, 1978, pág. 255.

(4) Comparemos los dos textos: “Dad gracias a Dios que os ha llamado a la herencia de los santos en la luz, que nos ha librado del poder de las tinieblas y nos ha trasladado al reino de su Hijo amado, en quien tenemos la redención por su sangre, la remisión de los pecados. Él es la imagen de Dios invisible, el primogénito de toda la creación. Porque en Él han sido creadas todas las cosas que están en los cielos y sobre la tierra…” (Col 1, 12-16)

“Digno y justo es cantarte, bendecirte (…) A Ti y a tu Hijo único y a tu Santísimo Espíritu. De la nada nos has llevado al ser y, a nosotros que estábamos caídos, nos has levantado, y no has cesado de actuar hasta que nos hayas conducido al cielo y nos hayas donado tu Reino venidero. Por esto te damos gracias…” (Canon eucarístico de la Liturgia de san Juan Crisóstomo).

(5) El rey Abgar es venerado en la Iglesia Armenia. Dicha iglesia no conoce el acto oficial de canonización, pero la veneración de Abgar ha sido inscripta en el nuevo calendario compuesto en el concilio que ha decidido no aceptar el concilio de Calcedonia.

(6) Esta confusión se remonta probablemente a la obra de J. Wilson, Le Suaire de Turin, linceul du Christ? (París, 1978), donde la “identidad” de la imagen no hecha por mano de hombre (la Santa Faz) con la impresión del cuerpo muerto sobre el sudario, es demostrada con la ayuda de toda clase de figuras geométricas trazadas sobre el rostro de Cristo, o incluso por medio de detalles tales como el color de fondo de los iconos (a menudo marfil o amarillo claro) que corresponde al color del tejido. No es posible ni útil notar todos los errores de esta obra: son demasiado numerosos.

(7) E. Trubetskoy, El sentido de la vida, Berlín, 1922, pág. 228 (en ruso). Subrayado por el autor.



Publicado en Le Messager orthodoxe, número especial: “Théologie de l’icône”, Nº 112, 1989. Traducción del francés del dr. Martín E. Peñalva.