Paradosis

Comunión espiritual


Louis de Bazelaire

I. NATURALEZA.

En el lenguaje de los autores espirituales modernos, la expresión “comunión espiritual” es perfectamente clara. Designa la unión del alma con Jesús-Eucaristía, realizada no por la recepción del sacramento, sino por el deseo de dicha recepción. “Comulgar espiritualmente es unirse a Jesucristo presente en la eucaristía, no recibiéndolo sacramentalmente, sino por un deseo procedente de una fe animada por la caridad” (Dictionnaire de théologie catholique, art. Comunión espiritual, col. 572.573). Esta noción deriva en línea recta de la enseñanza del concilio de Trento que, recogiendo la división desde mucho tiempo clásica de las tres maneras posibles de comulgar: sacramentaliter tantum, spiritualiter tantum, sacramentaliter et spiritualiter, describe así a aquellos que hacen la comunión espiritual: “alios tantum spiritualiter, illos nimirum, qui veto propositum illum coelestem panem edentes, ide viva, quae per dilectionem operatur (Gal. 5, 6), fructum ejus et utilitatem sentiunt” (sess. 13, c. 8).

Entre los teólogos de la Edad Media y los grandes escolásticos, las fórmulas: manducatio spiritualis, usus spiritualis sacramenti son tomadas en acepciones diversas y dan lugar a numerosas distinciones, que no son siempre absolutamente concordantes. Así, estar unido a Cristo por la vida de la gracia es comer su carne. En este sentido, san Agustín había escrito: “Hoc est ergo manducare illam escam et illum bibere potum, in Christo manere et illum manentem in se habere” (PL 35, 1614). Del mismo modo, la manducación del maná, figura de la eucaristía, contiene un deseo implícito del sacramento y se pregunta si es verdaderamente una comunión espiritual (S. Th., 3 q. 80 a. 1 ad 3; Salmantic., De Euchar. Sacram., disp. 2, dub. 1). De igual manera, aún el bautismo, que está ordenado a la eucaristía, supone un deseo implícito de la eucaristía y los niños en su bautismo reciben los frutos de ella “Sicut ex fide Ecclesiae credunt, sic ex intentione Ecclesiae desiderant Eucharistiam, et per consequens recipiunt rem ipsius” (S. Th., 3 q. 73 a. 3).

No nos detendremos en estos sentidos secundarios o derivados y nos ocuparemos de ello en el sentido primeramente indicado puesto que sólo dicha comunión espiritual constituye una práctica de piedad, susceptible de un método, de una técnica determinada.

¿Qué elementos comporta la comunión espiritual así definida?

Ella está constituida esencialmente por un deseo.

Es lo que dice san Francisco de Sales: “Mas cuando no puedais tener este bien de comulgar realmente en la santa Misa, comulgad al menos de corazón y espíritu, uniéndoos por un ardiente deseo a aquella carne vivificante del Salvador” (Introducción a la vida devota, parte 20, cap. 21). Scaramelli es de la misma opinión: “Dicha recepción mental consiste, según santo Tomás, en un vivo deseo de participar en este augustísimo misterio” (Método de dirección espiritual, 3er tratado, art. 10, cap. 7). Rodríguez desarrolla este punto con una insistencia de términos que no carece de vigor y que es incluso un poco excesiva: “La comunión espiritual consiste en tener un ardiente deseo de recibir este sacramento adorable. Porque al igual que cuando uno tiene un gran hambre, se devora los alimentos con los ojos, del mismo modo es necesario devorar con los ojos del espíritu dicho alimento celestial: es necesario, cuando el sacerdote abre la boca para recibir el Cuerpo de Jesucristo, abrir al mismo tiempo la boca del alma, con un deseo ardiente de recibir dicho maná divino, y es necesario saborearlo mucho tiempo los dulzores en su espíritu” (Práctica de la perfección cristiana, 2º parte, tratado 8, cap. 15).

Es un deseo del sacramento de la eucaristía.

Así, los teólogos dicen generalmente que la manducación del maná no es “proprie spiritualis manducatio hujus sacramenti”, es solamente “figurata et materialis manducatio”, no estando entonces instituidos los sacramentos de la Nueva Ley (Suárez, In 3 D. Th., disp. 62, sect. 1). Es por ello que también los ángeles, a juicio de santo Tomás, si pueden comer a Cristo espiritualmente puesto que ellos le están unidos por la caridad y la visión beatífica, no pueden comer espiritualmente el sacramento, que supone la posibilidad de recibirlo realmente. En sentido propio, no hacen la comunión espiritual (S. Th., 35 q.80 a.3).

Es un deseo inspirado por la caridad.

La Instructio sacerdotis, publicada a continuación de las obras de san Bernardo, pero que no es de él, lo había ya notado expresamente: “Spiritualiter tantum sumit quisque fidelis, qui est de membris Ecclesiae, perseverans in charitate” (PL 184, 789). Teólogos y autores espirituales están de acuerdo y es, lo hemos visto, la enseñanza del concilio de Trento. “Est auteur observandum ex conc. Trid., sess. 13, c. 8, non omne desiderium, seu propositum hujus sacramenti censeri spiritualem sumptionem ejus, sed solum illud quod ex fide viva proficiscitur” (Suárez, loc. cit.). La comunión espiritual requiere, pues, el estado de gracia y veremos las consecuencias de dicha disposición para los efectos de la comunión espiritual. En cuanto a las disposiciones que implica dicha fe viva, dicha caridad, de la que habla el concilio, son aquellas que están indicadas más adelante y cuyas fórmulas llenan los libros de piedad bajo la rúbrica: Actos antes y después de la comunión.

¿Este deseo debe ser explícito? ¿O el deseo implícito es suficiente?

Muchos teólogos afirman que es suficiente recibir la eucaristía in voto implícito en ciertos casos para obtener de ella los frutos espirituales. Tratan la cuestión a propósito de la necesidad de la eucaristía y quieren conciliar dicha necesidad con la imposibilidad práctica, para los niños muertos después del bautismo por ejemplo, de desear explícitamente el sacramento eucarístico (M. de la Taille, Mysterium Fidei, París, 1931, págs. 565-571). Pero este deseo implícito no constituye evidentemente la comunión espiritual en el sentido de ejercicio de piedad como lo definimos aquí, y no se puede concebir que la comunión espiritual propiamente dicha no implique el deseo explícito de la eucaristía (Dictionnaire de théologie catholique, Comunión espiritual, col. 573.)


HISTORIA

La comunión espiritual no es una práctica inventada por la espiritualidad moderna. Si bien no hay que tomar al pie de la letra ciertas fórmulas de san Agustín y transferirles el significado que nosotros le damos en nuestros días (Batiffol, Études d’histoire et de théologie positive, 2º serie, París, 1905, pág. 242), se puede ya encontrar en los escritos del obispo de Hipona los lineamientos de una teoría que se volverá tradicional en poco tiempo. La distinción entre sacramentum y res sacramenti está en el origen de la doctrina señalando que son realidades separables de hecho y que pueden ser recibidas la una sin la otra. Es particularmente en su comentario de san Juan que la cuestión de la comunión espiritual es al menos tocada, aunque no es específicamente considerada (M. de la Taille, op. cit., p. 568). A propósito de Cristo, pan descendido del cielo, san Agustín señala el deseo que debe tener de este pan el hombre interior. “Panis quippe iste interioris hominis quaerit esuriem” (In Joannem tract. 26, PL 35, 1606). De Moisés, de Aarón, de Pinjás, que comieron el maná, símbolo de la eucaristía, alaba el hambre espiritual y admira los frutos con los que fueron recompensados. “Quia visibilem cibum spiritaliter intellexerunt, spiritaliter esurierunt, spiritaliter gustaverunt, ut spiritaliter satiarentur” (ibid., col. 1614). Sobre todo, muestra que si quien come el pan de vida no muere, esto se debe a la virtud del sacramento y no al signo sensible. “Sed quod pertinet ad virtutem sacramenti, non quod pertinet ad visibile sacramentum: qui manducat intus, non foris; qui manducat in corde, non qui premit dente” (ibid., col. 1612).

Profundizando dicha distinción, y en la medida en que sea fiel al realismo agustiniano, se comprenderá cada vez mejor cómo se puede recibir los efectos del sacramento sin recibir el sacramento mismo. Se estará en el camino de la comunión espiritual propiamente dicha: está será la obra de los teólogos posteriores. Un predicador medieval de renombrem Raúl el Ardiente, escribe: “Duo quippe sunt modi manducandi corpus Christi, unus sacramentalis, alius spiritualis... Spiritaliter vero accipit corpus bonus, qui etsi non sacramentaliter quandoque accipit, tamen fide et caritate in corpore Christi est...” (Hom. 51 in die Paschae, PL 155, 1850).

Guillermo de Saint-Thierry distingue muy netamente la “manducatio spiritualis corporis Christi” y la “corporalis manducatio corporis Domini”. Muestra cómo la carne de Cristo es un alimento de vida: “quant tune avidis faucibus sumimus, cum dulciter recolligimus, et in ventre memoriae recondimus quaecumque pro nobis fecit et passus est Christus” (De corp. et sang. Domini, PL 180, 352-353). ¿Cómo no citar también este pasaje de mismo autor, discípulo y amigo de san Bernardo?: “Sacramentum enim sine re sacramenti sumenti mors est; res vero sacramenti, etiam praeter sacramentum, sumenti vita aeterna est. Si autem vis, et vere vis, omnibus horis, tant diei quant noctis, hoc tibi in cella praesto est. Quoties in commemorationem ejus qui pro te passus est, hoc facto ejus pie se fideliter fueris affectus, corpus ejus manducas et sanguinem bibis” (Ep. ad Fratres de Monte Dei, PL 184, 258).

Con su precisión habitual, santo Tomás afirma que el efecto del sacramento puede ser realizado en el alma, incluso si se recibe la eucaristía solamente in voto, como es el caso de la comunión espiritual. “Effectus sacramenti potest ab, aliquo percipi, si sacramentum habeat in voto, quamvis non accipiat in re...; ira etiam aliqui manducant spiritualiter hoc sacramentum, antequam sacramentaliter sumant” (3a q. 80 a. 1 ad 3).

Los teólogos posteriores desarrollarán la misma doctrina, que encontrará su consagración en el concilio de Trento. Los autores espirituales se preocuparán de organizar dicha doctrina en práctica de piedad. Santa Teresa la recomienda a sus hijas (Camino de perfección, cap. 37) y san Francisco de Sales, a Filotea (Introducción a la vida devota, 2º parte, cap. 21). No son más que el eco de una tradición que ya se había hecho escuchar oír en la Imitación de Jesucristo (lib. 4, cap. 10). Se encuentran recomendaciones análogas en las obras de Venerable Luis du Pont (De la perfección del cristiano en el estado eclesiástico, trat. 28, cap. 14), de Rodríguez (op. y loc. cit.), de san Alfonso de Liguori (La verdadera esposa de Jesucristo, cap. 18), etc. Entre los modernos, el P. Faber (The Blessed Sacrament) ha consagrado sugestivas páginas a dicha devoción, que es universalmente recomendada en los libros y manuales de piedad.


FUNDAMENTO TEOLÓGICO.

El valor de la comunión espiritual reposa, en suma, sobre dos principios.

Primer principio: la fe en la presencia de Cristo en la eucaristía como fuente de vida, de amor y de unidad. No se puede comprender bien el deseo de la eucaristía, ni no se acepta el principio del valor santificante de la eucaristía: es porque se cree en la presencia real y vivificante de Cristo en la eucaristía que se desea recibir el sacramento. Es porque se cree en el carácter especial de este sacramento, que es aumentar la vida de la gracia, intensificar la caridad, fortalecer la unidad que nos une al Cuerpo Místico que se desea dicha unión con Cristo. Es porque la eucaristía, según la promesa de Nuestro Señor, es el pan del alma, un alimento de vida, una comida espiritual, que se desea efectivamente alimentarse de él. Toda la liturgia eucarística, recordándonos este pensamiento, nos invita a ver en ello el carácter propio del sacramento. Y es por ello que el deseo de la eucaristía o la comunión espiritual es totalmente diferente a la unión con Cristo por la fe, enseñada por los protestantes. Así, para Lutero la eucaristía no tiene otro valor que el de excitar la confianza en la imputabilidad de los méritos de Cristo, sin realmente producir un incremento de gracia en nuestras almas (Dictionnaire de théologie catholique, art. Luther, col. 1305).

Segundo principio: la eficacia del deseo puede suplir el acto sacramental. Es un principio admitido en muchos casos que el deseo suple el acto, cuando este no puede ser realizado en si mismo (Suárez, loc. cit., disp. 62, sect.1). Aquí, sin duda, la eficacia del deseo no es ex opere operato, como en la comunión sacramental, sino ex opere opertantis. El deseo tiende ya a la realización de lo que realiza la comunión ex opere operato. El fin, dice santo Tomás, está contenido en el deseo. “Finis habetur in desiderio et in intentione” (S. Th., 3 q. 72 a. 3). Por el deseo, la comunión está, en cierto modo, realizada. Sin duda no lo está materialmente pero, ya que es necesario distinguir en el sacramento el signo (sacramentum) y la realidad (res sacramenti), el deseo alcanza la realidad sin pasar por el signo. “Res alicujus sacramenti haberi potest ante perceptionem sacramenti, ex ipso voto sacramenti percipiendi” (S. Th., ibid.). Tal como lo desarrolla con nitidez el P. de la Taille, el movimiento sincero y eficaz del alma hacia la vida es ya un movimiento de vida. Aquel que tiende hacia la vida de Cristo en la eucaristía la encuentra, porque Cristo no falta a aquellos que lo buscan (op. cit., pág. 565).


EFECTOS.

¿Cuáles son, pues, los efectos de la comunión espiritual?

Los efectos producidos son de la misma naturaleza que en la comunión eucarística: aumento de la gracia santificante, gracias de amor, de vida, de pureza, de unidad… “Se cuenta de santa Ángela de Mérici que, cuando se le impedía la comunión de cada día, la suplía por frecuentes comuniones espirituales en la Misa, y se sentía a veces inundada de gracias semejantes a las que habría recibido si hubiera comulgado bajo las especies sacramentales. De ese modo dejó a su Orden como legado piadoso, una apremiante recomendación de no descuidar esta santa práctica” (Méditations sur l’Eucharistie, por el hermano Philippe, París, 1867, pág. 459).

Estos efectos son producidos ex opere operantis y no ex opere operato: la opinión común está firmemente admitida, a pesar de algunas discusiones o distinciones sutiles.

Dichos efectos pueden ser superiores a aquellos que son producidos en la comunión sacramental, si las disposiciones son purísimas pero, en igualdad de disposiciones, son evidentemente menos abundantes que en la comunión eucarística. “Puede suceder que hagáis dicha comunión espiritual con tal fervor, que merezcáis tantas gracias como el sacerdote obtiene por la comunión sacramental aunque, para él, disposiciones semejantes unidas a la recepción del sacramento tengan por resultado gracias más abundantes” (Venerable L. du Pont, op. y loc. cit.). El P. Faber cita muchos rasgos –cuya autenticidad habría sin duda necesidad de ser controlada- que ponen a la luz la eficacia de este deseo de la eucaristía en los santos (The Blessed Sacrament, t. 2, lib. 4, sección 6).

Según muchos autores, la comunión espiritual, para ser fructuosa, requiere el estado de gracia (Rodríguez, op. y loc. cit.). Quien comulgara en estado de pecado mortal y en la disposición de permanecer en él, pecaría gravemente (Suárez, op. y loc. cit.). Pero no es necesario confesarse: un acto de contrición perfecta es suficiente. En caso de contrición imperfecta, no habría pecado en ello; habría allí incluso un buen deseo, pero los frutos vinculados a la comunión espiritual no se producirían (Dictionnaire de théologie catholique, art. Comunión espiritual, col. 573.)


PRÁCTICA.

¿Cómo la comunión espiritual debe ser practicada?

Los actos de la comunión espiritual son del mismo orden que aquellos que preceden, acompañan y siguen a la comunión sacramental. Son bien descriptos en este pasaje de Scaramelli: “toda persona piadosa debe en primer lugar concebir un sincero arrepentimiento de sus pecados y purificar por dicho dolor el tabernáculo de su corazón, dónde ella desea recibir y hacer reposar al divino Salvador. A continuación, hará un acto de fe viva sobre la presencia real de Jesucristo en este augusto misterio. Después considerará, como lo hemos dicho para la comunión sacramental, la grandeza y la majestad de ese Dios oculto bajo el velo de las santas especies: que reflexione en el amor inmenso, en la gran bondad con las cuales desea unirse a nosotros. Que eche también sus miradas sobre su debilidad y su propia miseria. Luego de estas consideraciones, debe hacer actos de humildad y de deseo: de humildad, en vistas de su propia indignidad; de deseo, a causa de la amabilidad infinita de Dios. Por último, ya que no le es dado unirse a su buen Salvador por la recepción real de la eucaristía, que se acerque a él por el dulce vínculo de un amor apacible y tranquilo. Terminará la comunión espiritual dando gracias y alabando al Señor. Porque, aunque Jesucristo no haya descendido realmente en su corazón, estaba sin embargo bien dispuesto a dicha unión de amor y la deseaba con todo el ardor de la caridad. Le pedirá, pues, las gracias de las que se reconocía indigna, y se aplicará seriamente a producir los actos que tiene costumbre de hacer luego de la recepción de este alimento divino” (Método de dirección espiritual, 3º tratado, art. 10, cap. 7).

La comunión espiritual puede ser hecha tan a menudo como el alma lo desee. “Potest enim quilibet devotus omni die et omni hora, ad spiritualem Christi communionem salubriter et sine prohibitione accedere” (Imitación de Jesucristo, lib. 4, cap. 10). “La bienaventuranza Ágata de la Cruz estaba animada de tal amor por el Santísimo Sacramento, que estaría muerta, dice, si su confesor no le hubiera enseñado la práctica de la comunión espiritual, y cuando la tuvo, tenía la costumbre de repetirla hasta doscientas veces en un día” (Faber, op. cit., trad. de Bernhardt, t. 2, pág. 295).

El momento privilegiado para hacer la comunión espiritual es el tiempo de la Misa, donde, si no se puede comulgar sacramentalmente, se puede siempre unirse a la comunión del sacerdote y hacer los actos de comunión espiritual. La asistencia a la Misa es la mejor preparación a dicho comunión, que nos hace participar de una manera estrecha y personal en el sacrificio de Nuestro Señor.

Las ventajas de la comunión espiritual no deben permitir exagerar ni minimizar su importancia. Ella extrae su valor de la comunión sacramental, pero las riquezas del tesoro eucarístico no deben hacer descuidar el apoyo espiritual de este deseo interior del corazón. Y este es el sentido de recordar sin duda las palabras dirigidas a la humilde hermana Paula Maresca por el Señor Jesús, que e mostraba dos vasos preciosos, uno de oro y otro de plata. “En el vaso de oro, dijo, conservo vuestras comuniones sacramentales, y en el vaso de plata, vuestras comuniones espirituales” (San Alfonso de Liguori, La verdadera esposa de Jesucristo, cap. 18).



Publicado en Dictionnaire de Spiritualité, t. II, París, Beauchesne, 1953. Traducción del francés del Dr. Martín E. Peñalva.